О демократичности либерализма

В этой статье я намереваюсь указать на несколько несоответствий между тем, как либеральная демократия видит свою демократическую составляющую и тем, каковой демократия является на самом деле. Волна протестов, прокатившихся по Америке после избрания Дональда Трампа, служат наглядной иллюстрацией данному тезису. Протестующие не оспаривали результаты выборов, а были возмущены недостаточно либеральными взглядами демократически избранного президента. По их мнению, мнение демократического большинства не обязывает, если противоречит либеральным идеалам.

Либеральная демократия рассматривает демократию как идеальный государственный строй, поскольку строй этот предоставляет индивидууму наибольшую степень влияния на государство.

На самом деле, это не первый и не единственный случай, когда в результате демократических выборов к власти приходил диктатор. (Я очень сомневаюсь, что Трамп станет диктатором, но таким его видят американские либералы.) Не стоит забывать, что Гитлер был избран демократическим голосованием, СССР была демократией, Иран является республикой, Путин победил на демократических выборах и т.д. и т.п. В начале 80-х Венесуэла считалась весьма демократической страной, но в конце концов превратилась в банальную диктатуру. Польша считалась маяком демократии в период, последовавший после распада СССР. В наше время, однако, демократически избранная правящая партия Польши прилагает немалые усилия для расшатывания демократических основ государств.

Но давайте вернемся к либеральной демократии. Либеральная демократия рассматривает демократию как идеальный государственный строй, поскольку строй этот предоставляет индивидууму наибольшую степень влияния на государство. С помощью тайного голосования индивидуум, теоретически, напрямую влияет на то, кто и как будет руководить государством. Демократия, таким образом, представляется некой идеальной формой самоуправления. Цитируя Линкольна: «Правительство народа, из народа, для народа…»

Общественный строй, при котором варианты, выносимые на голосование, не предлагаются народом, не может считаться демократией.

Реальность, однако, и в данном случае далека от идеала. В наше время не существует ни одного государства, в котором существовала бы прямая демократия, при которой, все решения принимаются народом. (В Швейцарии многие вопросы решаются всенародными референдумами, но это, во-первых, исключение, а во-вторых, еще не превращает Швейцарию в прямую демократию.) То, что сегодня называется демократией — это система репрезентации, в которой граждане, обладающие правом голоса наделяют своего кандидата полномочиями принимать решения от их имени. Избранники народа решают какие вопросы выносятся на повестку дня и как их следует решать.

Этот, последний, аспект крайне важен. Общественный строй, при котором варианты, выносимые на голосование, не предлагаются народом, не может считаться демократией. Современные демократии служат хорошей иллюстрацией этому, будучи крайне подверженными эффекту эхо-камеры, когда все идеи бесконечно циркулируют внутри политической системы, которая не приемлет влияния извне.

Нужно сказать, что, исторически, демократия практически всегда не была особо демократичной. Право голоса было уделом далеко не всех людей, подвластных республике. Право это обычно зависело от имущественного статуса, пола, вероисповедания и происхождения. Таким образом, было вполне вероятным, что большинство населения республики было лишено права голоса, что скорее превращало демократию в аристократию, или даже в олигархию.

Еще со времен Афинской республики, демократия не пользовалась большой популярностью среди теоретиков политики.

Итак, говоря о либеральной демократии как о строе, при котором народ управляет сам собой, мы несколько искажаем смысл понятия «демократия». Проблема, однако, не столько в подмене смысла понятия, а в том, что речь идет не о реальном общественном строе, а о его идеализированной модели. Демократичность либеральной демократии, таким образом, не является центральным ее аспектом. Можно быть абсолютно уверенным, что большинство американских либералов были бы вполне довольны, если бы США внезапно превратились в либеральную монархию, где люди, подобные Трампу подлежали бы перевоспитанию.

Интересно отметить также, что еще со времен Афинской республики, демократия не пользовалась большой популярностью среди теоретиков политики. В средние века, как ни странно, идеальным государственном всегда считалась монархия. Только новое время поправило статус демократии в глазах мыслителей.

Практически все еврейские мудрецы считали монархию идеальным общественным строем. Наверное единственным исключением является Абарбанель, который относился к царской власти крайне отрицательно.

Раз уже речь пошла об истории отношения к демократии, нужно сказать несколько слов об отношении иудаизма к ней. В том, что касается государственного строя, практически все мудрецы считали монархию идеалом. Наверное единственным исключением является Абарбанель, который относился к царской власти крайне отрицательно. По его мнению, идеальным строем является теократия, где наместником Б-га на земле является пророк, а не монарх. Критикуя мнение тех, кто считает монархию идеалом, Абарбанель приводит в пример успех итальянских городов-государств, являвшихся республиками.

Либеральные круги видят в современной либеральной демократии некий идеал, который не только не соответствует реальному положению вещей, но и противоречит политической теории. Контраст между реальностью и либеральными идеалами вполне закономерно приводит к тому, что мнение консервативного большинства рассматривается как противоречащее основам демократии. Уверенность в том, что либеральная демократия является пиком политической мысли является наивной верой в прямую зависимости морально-этического роста человечества и научно-технического прогресса.

О конце истории

Megalopolis

Либеральная демократия сегодня считается наиболее продвинутой политической системой. Более того, для многих, либеральная демократия знаменует собой «конец истории» — пик эволюции общественного строя. После краха грандиозных идеологий двадцатого века, человечество начало с подозрением относиться к идее, что индивидуум должен стремиться к достижению целей, поставленных государством. Вместо всеобщего линейного движения к Светлому Будущему, определенному Отцами Государства, либеральная демократия предлагает броуновское движение к индивидуальным целям каждого члена общества. Государство должно отойти на второй план, предоставив индивидуумам независимость и простор для свободного выбора.

Для многих, либеральная демократия знаменует собой «конец истории» — пик эволюции общественного строя

Какой бы замечательной не была либеральная демократия на бумаге, реальное положение вещей демонстрирует множество фундаментальных пороков ее либеральной составляющей. Помимо этого, и «демократичность» либеральной демократии не совсем являются таковой. Наше обсуждение не будет отвлеченным, поскольку мы будем рассматривать либеральную демократию с точки зрения иудаизма. (Если вам проще говорить лозунгами, можете списать эту точку зрения как фундаменталистскую.)

Итак, центральная идея либеральной демократия говорит о том, что интересы индивидуума должны стоять во главе угла. Люди больше не являются средствами достижения целей, наоборот их материальное и эмоциональное благосостояние является абсолютной целью, которую должно преследовать государство. При этом, каждый индивидуум является абсолютно свободным в определении своих приоритетов.

Нетрудно убедиться, что выше речь идет о некой упрощенной модели индивидуума, обитающего в вакууме. Сфера интересов этого индивидуума не ограничена ничем, кроме его желаний. В реальности, однако, сферы интересов различных индивидуумов нередко пересекаются и даже являются взаимоисключающими. Для урегулирования подобных столкновений и необходимо государство. Роль государства, таким образом, состоит в том, чтобы создавать буферную зону между индивидуумами в рамках которой они свободны преследовать каждый свои интересы. Государство, при этом, не имеет права заниматься оценочным суждением интересов индивидуумов, и обязано лишь пресекать попытки взаимного их посягательства на личную свободу друг-друга.

Роль государства сводится к тому, чтобы создавать буферную зону между индивидуумами в рамках которой они свободны преследовать каждый свои интересы

В либерально демократии, государство сознательно стремиться игнорировать различия между индивидуумами и их интересами. К системе ценностей одного человека нельзя относиться как к представляющим большую ценность, чем другого. Либеральная демократия настаивает на отрицании единой, или абсолютной системы ценностей для всех членов общества. Единственной ценностью является право индивидуума на автономию и свободу выбора. Более того, любая система ценностей воспринимается с немалым скептицизмом ведь, поскольку ценности являются относительными, «то, что считает порядком паук, является хаосом для мухи».

С точки зрения либеральной демократии, единственным критерием для поощрения определенных видов деятельности является их производственная ценность. Финансовая зависимость индивидуума от государства, таким образом, является единственным рычагом влияния на него. Теоретически получается, что, чем большей степенью финансовой независимости обладает человек, тем большую свободу преследовать свои интересы он приобретает.

Либеральная демократия, относится к человеческой природе с немалым пессимизмом и настороженностьюю

Вообще либеральная демократия, относится к человеческой природе с немалым пессимизмом и настороженностью. Считается, что находясь в вышеупомянутом вакууме, индивидуум имеет полное право на любые преступления и пороки и имеет природную склонность к ним. В то время как пессимизм в отношении к природным наклонностям человека вполне совместим с позицией иудаизма, иудаизм не считает, что человек имеет право следовать этим наклонностям. Достаточно вспомнить сказанное в Торе: «у входа грех лежит» (Берейшит 4:7) и Мишне «если бы не страх перед царской (властью), люди глотали бы друг-друга заживо» (Авот 3, 2). В обоих случаях, следование естественным низменным наклонностям четко обозначается как нечто отрицательное.

Иудаизм предлагает определенную абсолютную систему ценностей, которой обязаны следовать индивидуумы, вне зависимости от своих врожденных, или приобретенных склонностей. При этом счастье и благополучие отдельного человека не является высшей ценностью. Человек, для которого соблюдение заповедей препятствует достижения счастья, тем не менее, обязан их соблюдать. Очевидно, что немало усилий приложено для того, чтобы объяснить, что соблюдая заповеди, человек ничем не жертвует, наоборот, соблюдение это лишь обогащает его жизнь и способствует его самовыражению. Тем не менее обогащение и самовыражение не являются необходимым условием соблюдения.

Человек, для которого соблюдение заповедей препятствует достижения счастья, тем не менее, обязан их соблюдать

С точки зрения либеральной демократии существует несколько критериев, определяющих легитимность той, или иной гражданской свободы.

Индивидуум имеет право на все, что никак не ущемляет свободу других индивидуумов. Человек не может вторгаться в сферу свободы действия других людей. Теоретически, союз садиста и мазохиста является идеальным союзом. Не смотря на то, что садист ведет себя вопреки нормам морали, причиняя страдание другому человеку, поскольку страдающий дает на это осознанное согласие, это считается вполне приемлемым. Государство вмешивается в подобного рода отношения только тогда, когда если есть опасение, что жертва не была абсолютно свободна давая согласие. При этом, даже полная уверенность жертвы в своем искреннем согласии, не принимается во внимание. Таким образом становится понятной парадоксальная, казалось бы, ситуация, когда связь не состоящих в браке людей (студентки и профессора, например) будет считаться предосудительной, в то время как супружеская измена — нет. В первом случае, либеральное общество ставит под сомнение искренность согласия из-за эмоциональной зависимости подчиненного, во втором же таких сомнений не возникает. Подобным образом, либеральное общество будет выражать возмущение по поводу браков с и между несовершеннолетними и браков, организованных родителями. Во всех этих случаях то, что «пострадавшая» сторона совсем не считает себя таковой не имеет никакого значения, поскольку, как мы уже говорили, либерализм относится к ощущениям человека с недоверием и предпочитает оценивать ситуацию формально.

То, что «пострадавшая» сторона совсем не считает себя таковой не имеет никакого значения.

Прихоти не являются достаточной причиной для изменения сложившегося статуса кво, однако истинное и оправданные нужды — да. Каждый волен следовать своим прихотям, однако, он не может заставлять других потакать его прихотям. Если же прихоти будут расценены как истинные потребности, то обществу придется удовлетворять эти потребности. В Американских колледжах существует практика предупреждений о потенциально проблематичном содержании книг и лекций. Например, на книги содержащие текст, который может огорчить определенные группы читателей, приклеивают наклейки «Trigger Warning». Это может быть все, что угодно, от слова «негр» в книге про Тома Сойера, до описания трагической смерти, которые могут огорчить людей, недавно перенесших потерю. Эта практика не является общепринятой, а отношение к ней — однозначным, однако, она хорошо демонстрирует направление естественной эволюции либеральных представлений о всеподавляющей важности эмоционального благосостояния индивидуума.

Нельзя игнорировать неотъемлемые склонности. Это положение является, в некотором смысле, продолжением предыдущего. Если личность человека сформировалась под влиянием факторов выходящих за пределы его осознанного выбора, он имеет полное право на удовлетворение своих нужд, какими бы противоестественными и абсурдными они нам не казались. Разумеется, что нужды эти не могут быть удовлетворены за счет ущемления свобод других индивидуумов.

Таким образом, в условиях либеральной демократии, легитимность любой претензии может быть легко определена ответом на три вопроса:

  • Мешает ли это кому-то?
  • Если мешает, то ущемляет ли это реальные нужды, или лишь прихоти?
  • Являются ли эти нужды интегральными для данного человека?

Конечно же легитимность требований индивидуума не всегда очевидна и тогда, демократическая составляющая либеральной демократии вступает в силу.

В либеральной демократии индивидуум не имеет влияния на процесс вынесения вопросов на голосование, что лишает право голоса смысла.

Демократия является одной из основополагающих ценностей либеральной демократии, о чем, собственно говоря и свидетельствует само название строя. Демократия видится идеалом, который означает самоуправление независимых индивидуумов. Это, однако, является, в лучшем случае, иллюзией. В либеральной демократии индивидуум не имеет влияния на процесс вынесения вопросов на голосование, что лишает право голоса смысла. Даже в случае народных референдумов, варианты для голосования не определяются народом. Подробнее об этом, в другой раз.

О тайне еврейскости

Seashore. A photo by Federico Bottos.

Современному обществу присуща тенденция к дроблению идентичности. В средние века, с идентичностью все было гораздо проще. Возьмем, к примеру, иудаизм.

В далеком прошлом, иудаизм являлся некой всеобъемлющей системой, определяющей не только религиозную принадлежность человека, но и его уклад жизни, наряду с политическим строем и социальной структурой общества. (В этом отношении см., например, Шива Товей аИир и Ваад Арба Арацот.)

Говоря о вероисповедании, человек, по сути, говорил о целой системе доктрин и практик, которые вполне охватывали его социальный статус. Еврей не только верил в Тору и исполнял ее заповеди, он придерживался иудейской идеологии, был частью иудейской общины и подчинялся ее главам. (Возможно, здесь можно провести аналогию со средневековыми гильдиями, каждая из которых даже имела культ своего святого.)

Такая, всеобъемлющая, роль религии объясняет также и резкий тон религиозной полемики внутри иудаизма. Нередко нам непонятно, почему определенное расхождение в вопросах теологии вызывало такие ожесточенные споры. В некоторых случаях, угроза раскола в вопросах доктрины могла рассматриваться как угроза устоявшемуся общественному строю.

Мне кажется, что это было одной из причин резкого противостояния хасидизму со стороны Гаона из Вильно. Хасидские дворы стали новой социальной моделью еврейского общества, чего, возможно, и опасался Гаон. Интересно заметить, что хасидский двор во главе с цадиком, должность которого передается по наследству, нередко рассматривается как отход от принципов раннего хасидизма. Различные романтически настроенные исследователи (М. Бубер) видят в раннем хасидизме его Золотой Век, а формирование цадикизма считают признаком стагнации и началом упадка. С другой стороны, есть исследователи (И. Эткес), которые считают именно формирование устойчивой социальной системы признаком расцвета хасидизма.

Новое время, пришедшее на смену средневековью, стало временем постепенного расформирования идентичности на составляющие. Начались попытки отделения науки от церкви, религии от государства, а вероисповедания от гражданства. В этом смысле, пример хасидизма, приведенный выше, является показательным. Хасиды остались иудеями, отличаясь от остальных общин по многим параметрам, как религиозным, так и социальным.

Отход от модели, в которой вероисповедание определяло большинство аспектов идентичности человека, однако, поставило евреев перед непростым вопросом. Какой именно из аспектов еврейскости является определяющим для еврейской идентичности? Возможно это религиозные ритуалы, или догма, а может быть это некие националистические чаяния, оторванные от религии, или что-то еще? Вопрос этот до сих пор занимает еврейскую общественность. И судя по темпам, с которыми прогрессирует дробление еврейской идентичности, количество ответов на этот вопрос будет только расти.

Различные еврейские идеологии и движения: маскилим, сионисты, реформисты и т.п. все предлагают свой вариант центральной еврейской идеи, которая, по их мнению, и является хребтом еврейской идентичности. До недавнего времени, ортодоксальный иудаизм был единым в своем мнении, что соблюдения заповедей является единственным критерием еврейскости. Однако и здесь все оказалось непросто. Как ни странно, причиной раскола стал вопрос о дипломировании женщин-раввинов. Из-за этого т.н. «открытая ортодоксия» была объявлена «нео-реформизмом», несмотря на формальную приверженность Торе. С растущим проникновением либеральных идей в среду соблюдающих евреев, со всей вероятностью, точек раскола будет становится все больше.

Существуют и менее очевидные попытки найти секретный критерий еврейскости. Интересную попытку выработать такой критерий предпринял известный исследователь Каббалы, Гершом Шолем. (В среде каббалистов его называют только по инициалам «Гимель Шин», по аналогии с чертями, которых тоже называют по буквам их ивритского названия «шин далет».) Шолем был одержим еврейским мистицизмом. В отличие от маскилим, которые, будучи рационалистами, считали любую мистику неврейской по определению, Шолем видел в мистицизме центральный ингредиент еврейского самосознания. Именно поэтому Шолема так сильно интересовал шабтаизм. По его мнению, движение шабтаистов обязано своему возникновению Каббале, что делает его несомненно еврейским. Тем не менее, движение это, в религиозном смысле, имеет четкий характер противостояния традиционному иудаизму.

Такая картина распада еврейского самосознания часто вызывает у людей желание вернуться в старые-добрые времена, когда все было просто и понятно. В эпоху, когда еврейство было тождественно иудейскому вероисповеданию и граница между еврейским и нееврейским была очевидна и бдительно охранялась. Возможно ли это? Вряд ли, но эти ничуть не мешает многим евреям испытывать ностальгию по еврейским местечкам Польши. Далеко не все из этих евреев религиозны, но как раз об этом и говорилось в этой статье.

О переводах Талмуда

Учить Талмуд тяжело по ряду причин. Основной из них, на мой взгляд, является отстутствие контекста. Даже поняв крайне непростой язык Талмуда, трудно до конца разобраться в причинах споров и логике аргументов.

Дело усложняется и тем, что на протяжении поколений, изучение Талмуда, по сути дела, является изучением комментариев к нему. Талмудисты пытаются разобраться в том, как понимают сказанное раби Йохананом Тосфо, а не в том, что именно имел ввиду первый. Причина, опять таки, заключается в отстутствии контекста. Обладая гораздо большими познаниями о средневековых комментаторах Талмуда, мы имеем больше шансов разобраться в их словах.

Изучением Талмуда не занимаются просто так. Талмуд учат или как исполнение религиозного предписания, или как предмет исследования.

Как же тогда можно преодолеть это препятствие? В традиционном обществе Талмуд начинают учить в достаточно юном возрасте. Благодаря этому, в момент интеллектуального созревания человек обладает неплохим пониманием талмудического образа мысли и мировоззрения. Это дает ощущение комфорта в мире Талмуда.

Людям, начавшим изучать Талмуд в зрелом возрасте приходится наверстывать упущенное тяжелым трудом. Не все готовы прикладывать немалые усилия, необходимые для этого. Побудить человека прикладывать такие усилия может лишь ощущение насущной необходимости этого.

Изучением Талмуда не занимаются просто так. Талмуд учат или как исполнение религиозного предписания, или как предмет исследования. Никто не почитывает Талмуд на досуге. Сказанное справедливо и в отношении Агадических отрывков Талмуда, не содержащих сложных Галахических дискурсов.

Помимо всего вышесказанного, изучение Талмуда может иметь достаточно широкий спектр целей. Изначально, Талмуд изучался как источник для формирования Галахи. Однако, с течением времени, галахическая литература разраслась и стала отдельной областью исследования, которая, в некотором смысле потеряла непосредственную связь с Талмудом.

В ешивах литовского направления во-главу угла ставится анализ логики мудрецов и комментаторов Талмуда. Конечный вывод нередко менее важен, чем соображения, которые привели к нему.

Помимо этого, Талмуд можно изучать как и любой текст. Изучать его грамматическое построение, повседневную жизнь, отраженную в нем. Такое изучение мета-талмудических тем распространено в ученой среде.

Перевод, как известно, является толкованием, а не буквальным пересказом. Цели и способ изучения Талмуда, таким образом, будут диктовать и расстановку акцентов в толковании его текста.

Язык Талмуда является лишь одним из второстепенных факторов, затрудняющих его изучение. Понимание буквального смысла сказанного является лишь первой ступенью в понимании Талмуда. Целесообразность перевода Талмуда, таким образом, напрямую зависит от целевой аудитории и целей, которых требуется достичь посредством перевода.

О диалогах с мистиками

Отражение

Взаимоотношения между мистицизмом и рационализмом нельзя описать как гармонию. Тем не менее, встречаются книги, в которых мистик начинает вести воображаемый диалог с рационалистом. В них тайные доктрины облачаются в одежды науки, а опыт, почерпнутый из откровения, излагается языком теорем.

Результат таких диалогов редко бывает однозначным. В то время как мнимый собеседник, в конце концов, убеждается в истинности мистического пути, реальные рационалисты редко начинают восхождение к вершинам башен из слоновой кости.

Кто-то скажет, что виной этому — поверхностное знакомство мистика с мировоззрением рационалиста, но если это и так, то далеко не всегда.

Скорее всего дело в том, что диалог этот, на самом деле является монологом. Сомнительно, что с помощью беседы с мнимым собеседником мистик пытается привлечь последователей. Гораздо более вероятным является желание мистика убедиться в единстве противоположностей.

И если спросит тебя: «Как произвел нечто из ничто ведь есть большая разница между ничто и нечто?» Ответь ему: «Уже сказал я тебе, что Произведший нечто из ничто ни в чем не нуждается и, что нечто [заложено] в ничто как ничто, а ничто [заложено] в нечто как нечто. И об этом сказали: «Сделал то, чего нет, тем, что есть» (Сефер Ецира 2,6). И не сказали: «Сделал нечто из ничто», чтобы научить, что ничто — это нечто, а нечто — это ничто.

«Путь веры и путь вероотступничества»
Раби Азриэль из Жироны.

Окружающий нас мир полон противоположностей. Познание часто идет путем «от противного». Нередко, чтобы лучше понять суть вещей, достаточно лишь подчеркнуть контраст между ними.

С другой стороны, мистиком движет желание обнаружить фундаментальное единство всего. Он жаждет узреть абсолютное равновесие между «есть» и «нет», найти единый корень из которого проистекают и свет и тьма. Этот парадокс между единством и разрозненностью и является «вечным двигателем» мистических учений.

Именно желание найти единый исток всех видов мудрости и толкает мистика к спору, который, как ему кажется, сможет породить истину.

Тора рассказывает о разговоре Яакова с его женами, Рахелью и Леей, в котором он убеждает их оставить дом их отца Лавана и отправиться в землю Кнаан. В своей речи, Яаков прежде всего рассказывает о плохом отношении тестя к нему и лишь в последствии, как бы мимоходом упоминает о том, что Б-г уже повелел ему отправиться в путь. Вопрос очевиден, зачем нужно приводит доводы в пользу исполнения указания Всевышнего? Воля Творца является абсолютно самодостаточным аргументом.

Можно предположить, что мистик объяснил бы, что Яаков таким образом хочет продемонстрировать, что и мироздание и воля Творца едины в источнике, из которого они проистекают.

О мизинце Б-га

Мост

Рамбам пишет, что всякий, верящий в телесность Б-га считается вероотступником. В своем комментарии, Раавад говорит, что мнение это, являясь, несомненно, ошибочным не делает человека вероотступником. Раавад аргументирует свою позицию тем, что были мудрецы Торы, которые придерживались такой точки зрения. Всякий, кто более или менее серьезно занимался вопросом основ веры сталкивался с этим, достаточно странным комментарием Раавада.

В этой статье мы попытаемся разобраться в том, что, собственно, происходит в иудаизме с телесностью Б-га.

Сегодня невозможно найти иудея, считающего, что Б-г телесен. Поэтому само утверждение о том, что мудрецы Торы, даже когда-то очень давно могли придерживаться этого мнения вызывает у большинства евреев удивление, или даже возмущение. В этом нет ничего нового, еще со времен рава Саадии Гаона фраза: «Да чего еще можно ожидать от еврейских %группа% ведь они являются корпореалистами,» — использовалась как инструмент дискредитации. Давайте разберемся однако, какую телесность Б-га отрицал Рамбам и какой телесности придерживались, по крайней мере по мнению Раавада, мудрецы Торы.

Рамбам очень подробно аргументирует свое мнение о бестелесности Б-га. Вкратце, бестелесность Б-га связана, по мнению Рамбама с тем, что Б-г является «необходимо сущим». «Необходимо сущий» отличается от всех других «возможно сущих» тем, что от его существования зависит существование вселенной в целом и каждого ее элемента в частности, в то время как существование или отсутствие других сущих не сказывается на бытии. Другими словами, существование бытия напрямую зависит от существования «необходимо сущего», которым и является Б-г, обратное утверждение, однако, обязательно является ложным. «Необходимо сущий» непреложно должен быть нематериальным, не составным, единственным и т.п. Таким образом, нематериальность Б-га, о которой говорит Рамбам, напрямую следует из его взглядов об устройстве мира. Взгляды эти, нужно сказать, в основном опираются на философию Аристотеля.

С точки зрения Рамбама как философа, нету особой разницы между утверждением «Б-г телесен» и «Б-г гневается», поскольку и то и другое является неприемлемым для «необходимо сущего», предполагая изменение в Нем. Разница между этими двумя утверждениями заключается лишь в том, что первое никак нельзя истолковать иносказательно, в то время, как второе можно истолковать как говорящее о нашем восприятии результатов воздействия Б-га на мир. Рамбам, таким образом, занимает чрезвычайно крайнюю позицию в том, что касается атрибутов Б-га.

Развивая эту позицию, Раби Леви бен Гершон, ограничивал знание Б-га о то, что происходит с индивидами. В чем здесь логика? Если Б-г узнал о чем-то, значит знание его не было совершенным до этого, что неприемлемо. Более того, сейчас к Б-жественной сущности добавилось приобретенное знание, что означает множественность в Б-ге, Б-же упаси. Все это, по большому счету, вполне вписывается в жесткую линию отрицания существования какого бы то ни было подобия и точек соприкосновения между сущностью творения и Творца.

С другой стороны этого спора, как уже говорилось, находятся мудрецы Торы, о которых говорил Раавад. Сам Рамбам крайне резко критикует книгу «Шиур Кома» (Мера Роста), предметом которой является описание измерений Б-жественного тела и перечислением имен его органов. Приведем здесь широко цитируемый отрывок из нее:

Скажу тебе расчет всех парса (мер длинны), какова мера их: Каждая парса — три мили, а каждая миля — десять тысяч локтей, а каждый локоть — (два) [три] мизинца Его, а [мера] мизинца Его — целый мир, как сказано: «Кто шагом своим мерил воды, а меру небес мизинцем снял..?» (Ишаяу 40, 12).

(«Меркава Шлема», Иерусалим 1921, стр. 38(а))

Таким образом, очевидно, что тело, описываемое в этой книге не может существовать в рамках материального мира, который был известен ее авторам. Эффект, который производит это описание, по сути, подобен эффекту умозаключений Рамбама. Б-г не является чем-то от мира сего. По мнению Рамбама, однако, Б-г не может быть описан понятиями нашего мира, в то время как, автор книги «Шиур Кома» с их помощью показывает насколько тщетны попытки представить себе величие Всевышнего в рамках окружающей реальности.

Нетрудно заметить также, что между взглядами Рамбама и автора «Шиур Кома» пролегает обширная «ничейная земля», в которой вполне могут находится мнения других мудрецов Торы.

Мы же с вами, по большому счету, занимаем позицию, кардинально отличающуюся и от позиции Рамбама и от позиции неизвестного автора «Шиур Кома». Мы верим в бестелесность Б-га, поскольку в нашем мире не осталось «щелей» в которых мог бы скрываться корпореальный Творец. Пользуясь словами Н. С. Хрущева: «Вот Гагарин летал в космос, а Бога не видел!» Грубо, но по сути. Любой материальный аспект нашего мира может быть измерен материальными средствами. Если все эти тончайшие датчики до сих пор не смогли зарегистрировать присутствие материального Б-га, значит он находится за рамками материального.

Наша вселенная больше не нуждается в «перводвижителе», в «отделенных разумах», управляющих движением небесных сфер. Мы уже давно не оперируем понятиями «возможно сущий» и «необходимо сущий». Наша физика — это не физика Аристотеля. Мы больше не видим моста, соединяющего естествознание и постижение Б-жественного, о котором говорил Рамбам.

С другой стороны, мы каждый день сталкиваемся и пользуемся невидимыми и неощутимыми вещами, в реальности которых нам даже не приход в голову сомневаться. У нас нет необходимости описывать вещи в материальных категориях для того, чтобы удивляться их масштабу и важности.

Действительно ли Рамбам был таким уж продвинутым рационалистом, а мудрецы Торы, о которых говорит Раавад, суеверными невеждами? Истина крайне редко говорит на языке лозунгов.

О религии, которая ни при чём

– Она под наркотой была, а религия тут ни при чём.
– Ага, она так и орала: «Религия тут ни при чём!»

– Из интернета

Сумасшествие не бывает коллективным. Когда оно коллективное, оно называется идеология.

– Ю. Латынина*

Во первых, нужно оговориться, что вопрос «при чём здесь религия», или нет, на самом деле является продолжением давнего и уже набившего оскомину спора. По одну сторону баррикад находятся те, кто утверждает, что атеисты суть аморальные животные, которые как дрессированные коты сохраняют личину цивильности лишь до тех пор, пока им на глаза не попадется мышь. С другой стороны, их оппоненты утверждают, что именно религия повинна в культивировании самых темных и низменных наклонностей человеческой души, а все «разумное, доброе, вечное» не имеет никакой религиозной аффилиации.

Поступил ли человек определенным образом под влиянием религии, можно понять лишь будучи абсолютно уверенным в его осведомленности о доктринах этой самой религии. Мировые религии обычно представляют из себя крайне сложные для всеобъемлющего изучения предметы. Таким образом, людей, по-настоящему сведующих в своих религиях ничтожно мало.

Можно, конечно, сказать, что вышесказанное совершенно не обязательно. Вполне достаточно того, что сам человека считает свое поведение продиктованное некой религией. Данное утверждение крайне проблематично, поскольку переводит обсуждение в область спекуляций о субъективных представлениях того, или иного индивидуума. Индивидуума, психическое равновесие и даже душевное здоровье которого не всегда абсолютно очевидно.

А как быть, если причиной своих преступлений человек называет песню, видео-игру и т.п? Насколько я помню, в советской прессе как-то писали про американского ребенка, который «под влиянием» игрушки, из которой можно было извлекать «внутренние органы», решил выпотрошить свою сестру. Родители, к счастью, вовремя застукали его с кухонным ножом. Буржуазное декаденство, вещизм и пагубное влияние культуры насилия.

Более того, мотивы поступков человека настолько запутаны и неочевидны, что разговоры о них относятся скорее к сфере субъективных спекуляций. Например, еврейская религиозная литература еще со времен «Ховот аЛевавот» полна историй о людях, исполняющих заповеди под влиянием соображений, не имеющих ничего общего с религией. Другими словами, даже когда человек совершает абсолютно религиозное действие, вполне возможно, что он руководствуется совсем не религиозными соображениями.

Достаточно почитать пренебрежительные комментарии русскоязычных религ. сионистов о аврехах, «протирающих в колелях штаны», чтобы убедиться, что даже исполнение несомненно религиозного предписания вполне может восприниматься как противоречащее религии. Люди, вроде как, целый день заповедь исполняют, а получается, что Тору извращают, паразиты.

Означает ли это, что вообще невозможно говорить о влиянии религии на поступки людей? Очевидно, что нет. На мой взгляд, однако, влияние это опосредованное. Религия может эффективно использоваться политической идеологией для своих целей. Политики могут преподносить свою идеологию, как продиктованную религией и часто, люди отождествляют последнее с первым. Методы, диктуемые идеологией, таким образом, превращаются в религиозные предписания, именно потому, что мало кто глубоко разбирается в тонкостях религиозных доктрин.

Такая ситуация и приводит к тому, что в пороках идеологии обвиняют религию, которая, в глазах общественности, эту идеологию и породила. Грань между политическим деятелем и религиозным авторитетом становится наразличимой. В особенности, если религиозный авторитет делает политику своим призванием.

Если так, то как же можно отличить одно от другого? Если люди, относящиеся к разным идеологическим, этническим, классовым, возростным, гендерным и т.п. группам поступают одинаково, связывая это с религией, это, скорее всего религия. Если же люди, причисляющие себя к одной религии, расходятся в вопросах методов достижения общественно-политических целей, то это она, идеология, и есть.

Если «молодежь холмов» и «женщины стены» накладывают тфилин – ими руководит религия. А если декапитация «кяфиров» неприемлема для многих мусульман, то теми, кто это делает движет идеология.

Золотой орел небесный

Под небом голубым есть город золотой
С прозрачными воротами и ясною звездой,
А в городе том сад, все травы да цветы,
Гуляют там животные невиданной красы:

Как-то недавно вспомнилась мне эта песня, которая, помимо всего прочего, как оказалось, имеет крайне интересную историю.

Примечательным в тексте этой песни является полное отсутствие в нем символизма. На первый взгляд, такое заявление кажется странным ведь аналогии с Небесной Колесницей и т.п. вроде как напрашивающиеся сами собой. Аналогии эти, однако, никак не обогащают стихи, ни по форме, ни по содержанию. И это даже не принимая на внимание отсутствия даже формального соответствия между стихами и тем, на что они вроде как должны намекать.

Одно, как желтый огнегривый лев,
Другое вол, исполненный очей,
С ними золотой орел небесный,
Чей так светел взор незабываемый.

В этой песне все просто и одномерно. Звезда – это лишь звезда, а странные животные являются не более чем прекрасными мутантами. Эффект этих стихов чисто визуальный. Пред нами предстает картина дивной красоты, и лишь красота эта и является ее ценностью и ее смыслом.

А в небе голубом горит одна звезда.
Она твоя, о ангел мой, она твоя всегда.
Кто любит, тот любим, кто светел, тот и свят,
Пускай ведет звезда тебя дорогой в дивный сад.

Такой, чисто визуальный, эффект произведения поддерживают и многочисленные эпитеты, относящиеся к сфере видимого. Обязательные описания цвета вещей и испускаемого ими света. Многочисленные намеки на зрение: ворота прозрачны, вол исполнен очей, взор орла незабываем, да и сам сад дивный.

Тебя там встретит огнегривй лев,
И синий вол, исполненный очей,
С ними золотой орел небесный,
Чей так светел взор незабываемый.

Символизм, в свою очередь предполагает какой-то глубокий смысл, который и придает жизнь символам, которые могут сами по себе быть вполне себе заурядными и даже скучными предметами. Лев становится прекрасным не благодаря огненной гриве, а скорее вопреки ее отсутствию. Орел красив не потому, что он золотой, а потому, что он небесный.

Вполне возможно, что визуальная природа стихотворения отчасти может быть объяснена обстоятельствами, в который оно было написано. Поэт Анри Волхонский в то время помогал художнику Борису Аксельроду работать над мозаичным панно «Небо».

Об Аристотеле

Звезды

Обратил внимание на интересную вещь в «Морэ Невухим».

Во второй части книги, Рамбам оспаривает мнение Аристотеля об извечном существовании мира. Рамбам говорит там о невозможности привести неоспоримое (аподиктическое) доказательство как в сторону извечности, так и сотворенности мира. Что же делать в таком случае, как выяснить, какое мнение является истинным? Рамбам, цитируя Александра из Афродизии говорит, что в таком случае следует сопоставить соображения обоих сторон и выяснить какие из них являются менее проблематичными.

В отношении Аристотеля, Рамбам говорит, что, если бы тот столкнулся с существованием фактов противоречащих его взглядам на движение небесных сфер, то он бы приложил все силы, чтобы опровергнуть их. Причина этого в том, что существование эксцентрических небесных сфер поставило бы под удар мнение Аристотеля о предвечности мира. Другими словами, вместо того, чтобы признать поражение и перестроить свое мировоззрение, Аристотель был бы готов закрыть глаза не очевидное.

По правде говоря, он (Аристотель) не постиг его (эксцентричность движения солнца, относительно земли) и никогда не слышал о нем, поскольку математика (одной из областей которой считалась астрономия) не достигла в дни его совершенства. Если бы он слышал об эксцентричности (движения небесных тел) он бы опровергал ее всеми силами, поскольку если бы она была верна в его глазах, он оказался бы в большой путанице относительно всего того, что предположил в этой области.
(«Морэ Невухим», 2, 24)

С другой стороны, говоря о том, что было бы, если бы было приведено неоспоримое доказательство против Торы и в пользу Аристотеля, Рамбам говорит, что место мировоззрения Торы заняло бы другое.

Из-за этого мы воздерживаемся от этого мнения. И поэтому прошли дни жизни достойных (философов) и еще пройдут в исследовании этого вопроса. Что если бы был доказано сотворение мира доказательством неоспоримым и даже в соответствии с мнением Платона стало бы бессмысленным все, чем философы атакуют нас. Подобным образом если бы была у них возможность привести неосопоримое доказательство извечности (мира) в соответствии с мнением Аристотеля, вся Тора потеряла бы смысл, и ее место заняли бы другие мнения.
(«Морэ Невухим», 2, 25)

На мой взгляд, это является яркой иллюстрацией пессимистического отношения Рамбама к искренности стремления философов к истине. Если даже величайший из философов, чье мнение о строении подлунного мира Рамбам называет неоспоримо верным, не смог бы честно признать поражение, что говорить об остальных. С другой стороны, то, что касается людей религиозных, придерживающихся Торы, то у Рамбама нет сомнений, что неопровержимое доказательство ошибочности их мнений, заставило бы их полностью пересмотреть свои взгляды.

Возможно следует различать между фактами, которые может быть можно объяснить по-разному и неоспоримыми доказательствами, но мне кажется, что Рамбам неспроста пустился в теоретические рассуждения о том, как поступил бы Аристотель.

О победе Бонапарта

Другу моему раби Моше Майзилю

Учили нас наставники наши (Йома 12а): «Принято оставлять шкуру и кувшин хозяину постоялого двора» (Шкуру скотины постояльца, которую он съел во время прибывания на постоялом дворе и кувшин из под вина, которое он там выпил. Другими словами, нужно стараться отблагодарить за временное жилище.)

Следующее было явлено мне в Мусаф в первый день рош ходеш: «Если победит Бонапарт, возвысятся сыны Израиля и приумножится богатство их, но станет оторвано и отделено сердце их от Отца их небесного. А если победит господин наш Александр, не смотря на то, что будут унижены сыны Израиля и приумножится нищета их, но соединяться и сольются сердца их с Отцом их небесным. И это тебе знак, что не пройдет много дней и отнята будет услада глаз ваших и начнут брать солдат из братьев наших сынов Израиля.»

И помни то, на чем расстались мы в Петербурге, на словах псука (Теилим 119:161): «Вельможи преследовали меня зазря и слова Твоего боится сердце мое».

Друг твой Шнеур Залман сын господина моего и учителя, наставника нашего рава Баруха, благословенной памяти.

И ради Б-га предай письмо это огню.

Хабадская традиция утверждает, что приведенное выше письмо было написано Альтер Ребе еврею-разведчику р. Моше Майзлишу. Истинность этого предания крайне сомнительна. В Хабаде рассказывают, помимо всего прочего, что когда р. Майзлиш сидел в Петропавловской крепости, он очень подружился с Его Императорским Величеством, который послал его шпионить за Наполеоном. Наполеон, в свою очередь, догадался о шпионской миссии хасида, однако это ничуть не помешало ему сдружиться со шпионом Александра и инкогнито гулять в его компании по Вильнюсу. Настолько был уверен Наполеон в своей победе.

С другой стороны, существует другое письмо, написанное не самим Альтер Ребе, а его сыном, раби Дов-Бером. Адресатом этого письма тоже был р. Моше Майзлиш. Письмо это, в истинности которого не приходится сомневаться, подробно излагает позицию Альтер Ребе в вопросе того, какую из сторон конфликта стоит поддерживать евреям. Письмо это было написано примерно через год после смерти Альтер Ребе и поражения Наполеона.

Вот, что пишет раби Дов-Бер в начале письма:

И начало всего было так, сразу же как вошел притеснитель и массовый убийца, известный под именем своим (Наполеон) в границы Польши, в Каунас и Вильнюс, начал (Альтер Ребе) советоваться с нами, как бежать именно в страну Россию, говоря, что если не возгордится (Наполеон)и не сглупит идти и на Россию, возможно укрепится и останется в Польше. Однако это беда великая для евреев, поскольку не останется ни один из них ни со своим еврейством, ни с имуществом. Поскольку ненавистью крайней возненавидел его (Альтер Ребе Наполеона), так как он Сатан, всеми силами зла противящийся добру, поскольку он силен в клипе и в суде тяжелом, полная противоположность милосердию и добру, только смерть и зло и все существование его зависит от причинения зла, подобно пиявке.

Далее раби Дов-Бер описывает противостояние Наполеона и Александра как противостояние добра и зла, войну милосердия и суда. Наполеон — безжалостный убийца, гордец, полагающийся лишь на свою силу. Александр — милосердный и скромный монарх, уповающий на Творца.

После этого идет подробное описание бегства Альтер Ребе и его семьи от наполеоновской армии.

В конце письм раби Дов-Бер пишет также:

И сказал (Альтер Ребе): «И когда будет благополучие Его Величеству Императору и падут все его враги перед ним, непременно вспомнит евреев, возвысить их и дать права им среди всех народов, наделить их всяческими свободами навечно … И в особенности бывало говорил об основе еврейства и еврейской религии, что нет ей более верного существования кроме как под властью царства господина нашего Его Величества Императора именно. Поскольку он верит в единство Б-га и желает настоящих и чистосердечных служителей Б-га. И хочет укрепить законы еврейские и тем более не хочет уводить их (евреев) от религии их даже самую малость. Поэтому он совсем не заинтересован в (еврейских) рекрутах, как известно.

Альтер Ребе делает здесь стратегический расчет. По его мнению, верность евреев Александру приведет к тому, что они получат различные гражданские права и свободы. В отличие от Франции, однако, получение прав этих не будет сопряжено с попыткой оторвать евреев от их религии.

Таким образом, Альтер Ребе не видел в поддержке Александра одну лишь духовную выгоду. Он считал, что проявляя верность императору России, евреи обеспечат себе не только духовную выгоду, но и вполне реальные выгоды, касающиеся их прав и свобод. Поддержка Александра, по мнению Альтер Ребе должна была улучшить жизнь евреев, не ставя под угрозу их религиозную независимость. С другой стороны, угроза со стороны Наполеона касалась не только религиозных ценностей, но и материального благосостояния.

Дилемма, описанная в письме, приведенном нами в начале, характерна скорее для еврейства западной и центральной Европы того времени и еврейства России середины XIX века. Во время войны с Наполеоном тенденция отхода от иудаизма ради материальных выгод и гражданских свобод еще не была характерна для Польши и России.

Интересно отметить также, что были хасидские лидеры, которые не были согласны с Альтер Ребе и считали, что необходимо поддерживать именно Наполеона.

Во время войны Наполеона I хотел раби Менделе (из Риминова) сделать его Гогом и Магогом и прилагал усилия в молитве, чтобы победил в войне, для того чтобы наступило избавление. И сказал, что, по его мнению, хорошо было бы, чтобы пролилась кровь евреев так, чтобы от Петербурга до Риминова шли по щиколотку в еврейской крови, для того, чтобы настал конец изгнания нашего. Однако праведники из Кожниц и Люблина не согласились на это и они молились, чтобы потерпел поражение в войне, поскольку видели в святом видении, что пока еще не пришло время (избавления).

(Статья полностью основана на книге «Бааль Атания» Эмануэля Эткеса)