О демократичности либерализма

В этой статье я намереваюсь указать на несколько несоответствий между тем, как либеральная демократия видит свою демократическую составляющую и тем, каковой демократия является на самом деле. Волна протестов, прокатившихся по Америке после избрания Дональда Трампа, служат наглядной иллюстрацией данному тезису. Протестующие не оспаривали результаты выборов, а были возмущены недостаточно либеральными взглядами демократически избранного президента. По их мнению, мнение демократического большинства не обязывает, если противоречит либеральным идеалам.

Либеральная демократия рассматривает демократию как идеальный государственный строй, поскольку строй этот предоставляет индивидууму наибольшую степень влияния на государство.

На самом деле, это не первый и не единственный случай, когда в результате демократических выборов к власти приходил диктатор. (Я очень сомневаюсь, что Трамп станет диктатором, но таким его видят американские либералы.) Не стоит забывать, что Гитлер был избран демократическим голосованием, СССР была демократией, Иран является республикой, Путин победил на демократических выборах и т.д. и т.п. В начале 80-х Венесуэла считалась весьма демократической страной, но в конце концов превратилась в банальную диктатуру. Польша считалась маяком демократии в период, последовавший после распада СССР. В наше время, однако, демократически избранная правящая партия Польши прилагает немалые усилия для расшатывания демократических основ государств.

Но давайте вернемся к либеральной демократии. Либеральная демократия рассматривает демократию как идеальный государственный строй, поскольку строй этот предоставляет индивидууму наибольшую степень влияния на государство. С помощью тайного голосования индивидуум, теоретически, напрямую влияет на то, кто и как будет руководить государством. Демократия, таким образом, представляется некой идеальной формой самоуправления. Цитируя Линкольна: «Правительство народа, из народа, для народа…»

Общественный строй, при котором варианты, выносимые на голосование, не предлагаются народом, не может считаться демократией.

Реальность, однако, и в данном случае далека от идеала. В наше время не существует ни одного государства, в котором существовала бы прямая демократия, при которой, все решения принимаются народом. (В Швейцарии многие вопросы решаются всенародными референдумами, но это, во-первых, исключение, а во-вторых, еще не превращает Швейцарию в прямую демократию.) То, что сегодня называется демократией — это система репрезентации, в которой граждане, обладающие правом голоса наделяют своего кандидата полномочиями принимать решения от их имени. Избранники народа решают какие вопросы выносятся на повестку дня и как их следует решать.

Этот, последний, аспект крайне важен. Общественный строй, при котором варианты, выносимые на голосование, не предлагаются народом, не может считаться демократией. Современные демократии служат хорошей иллюстрацией этому, будучи крайне подверженными эффекту эхо-камеры, когда все идеи бесконечно циркулируют внутри политической системы, которая не приемлет влияния извне.

Нужно сказать, что, исторически, демократия практически всегда не была особо демократичной. Право голоса было уделом далеко не всех людей, подвластных республике. Право это обычно зависело от имущественного статуса, пола, вероисповедания и происхождения. Таким образом, было вполне вероятным, что большинство населения республики было лишено права голоса, что скорее превращало демократию в аристократию, или даже в олигархию.

Еще со времен Афинской республики, демократия не пользовалась большой популярностью среди теоретиков политики.

Итак, говоря о либеральной демократии как о строе, при котором народ управляет сам собой, мы несколько искажаем смысл понятия «демократия». Проблема, однако, не столько в подмене смысла понятия, а в том, что речь идет не о реальном общественном строе, а о его идеализированной модели. Демократичность либеральной демократии, таким образом, не является центральным ее аспектом. Можно быть абсолютно уверенным, что большинство американских либералов были бы вполне довольны, если бы США внезапно превратились в либеральную монархию, где люди, подобные Трампу подлежали бы перевоспитанию.

Интересно отметить также, что еще со времен Афинской республики, демократия не пользовалась большой популярностью среди теоретиков политики. В средние века, как ни странно, идеальным государственном всегда считалась монархия. Только новое время поправило статус демократии в глазах мыслителей.

Практически все еврейские мудрецы считали монархию идеальным общественным строем. Наверное единственным исключением является Абарбанель, который относился к царской власти крайне отрицательно.

Раз уже речь пошла об истории отношения к демократии, нужно сказать несколько слов об отношении иудаизма к ней. В том, что касается государственного строя, практически все мудрецы считали монархию идеалом. Наверное единственным исключением является Абарбанель, который относился к царской власти крайне отрицательно. По его мнению, идеальным строем является теократия, где наместником Б-га на земле является пророк, а не монарх. Критикуя мнение тех, кто считает монархию идеалом, Абарбанель приводит в пример успех итальянских городов-государств, являвшихся республиками.

Либеральные круги видят в современной либеральной демократии некий идеал, который не только не соответствует реальному положению вещей, но и противоречит политической теории. Контраст между реальностью и либеральными идеалами вполне закономерно приводит к тому, что мнение консервативного большинства рассматривается как противоречащее основам демократии. Уверенность в том, что либеральная демократия является пиком политической мысли является наивной верой в прямую зависимости морально-этического роста человечества и научно-технического прогресса.

О царях и судьях

Предлагаю вашему вниманию первод отрывка из комментария рава Ицхака Абарбанеля на книгу Шофтим. Этот отрывок послужил одним из источников для статьи, занимающейся взглядами Абарбанеля на государственное устройство, предписанное Торой народу Израиля. С Б-жьей помощью, статья увидит свет в ближайшее время.

Введение к Шофтим

Сказал Ицхак Абарбанель:

Поскольку эта, вторая, книга (из Невиим) говорит о судьях, вставших в Израиле после смерти Йеошуа и до рождения Шмуэля, а в четвертой книге (из Невиим) будет рассказано о царях, правивших в Израиле и в Йеуде, увидел я (необходимость) разобраться здесь являются ли термены «судья» и «царь» синонимами, указывающими на одно и то же непрерывное явление, или же они говорят о разных видах правления? И после тщательного исследования я обнаружил, что судьи и цари были подобны друг другу в пяти аспектах и различались тоже в пяти других аспектах.

Первое подобие заключалось в том, что и судьи и цари назначались судом и принимал Израиль их власть на себя. В отношении судей сказано1: «И установил Б-г судей…». Это значит, что были назначены они судом, через которых говорил дух Б‑жий, а то, что касается принятия их Израиле, тоже сказано это прямо относительно Гидона2: «Также правь нами ты». И относительно Ифтаха сказано3: «И пойдешь ты с нами и будешь воевать с сынами Амона будешь нам главой и воеводой.» И несомненно, что вначале пробуждал дух Б-га, дух совета и могущества, и когда видел Израиль, что имя Б-га провозглашено над ними (судьями), избирали они их и назначали их судьями по слову суда. А то, что касается царей, ясно сказано, что помазывают их (на царство) Великий Суд и пророк и вместе с этим народ воцарял их также, как говориться о Шауле, Давиде, а также о Шломо. И обе эти вещи упоминает Тора, говоря4: «Поставь над собой царя, которого выберет Б-г, Г-сподь твой.» Вот упомянуто, что выдвижение и становление царя по инициативе народа, а избрание Б‑жественное его было посредством пророка, при помазании.

Второе подобие состояло в том, что судьи, упоминаемые в этой книге и цари занимались войнами и вели народ за собой, а также занимались правосудием.

Третье подобие состояло в том, что и цари и судьи имели право, в исключительных случаях, наказывать выходя за рамки закона Торы.

Четвертое подобие состояло в том, что всех их — и царей и судей необходимо бояться и уважать и идущий против слова их заслуживает смерти. В отношении судьи сказано5: «И человек, который сделает злонамеренно, чтобы не слушать коэна или судьи, и умрет человек этот.» И по этой же причине наказал Гидон, жителей Пнуэля и Сукота, как я уже упомянул, поскольку посчитал их восстающими против слова его и поэтому заслуживали они смерти за нарушение его приказа. А в том, что касается царей, учили мудрецы это из сказанного о Йеошуа6: «Всякий человек, который восстанет против уст твоих и не будет слушать слова твоего, всего, что повелишь — умрет.» И учили в (трактате Санэдрин) в главе «Завершился суд»7: «Всякий человек, который восстанет против уст твоих,» — возможно речь идет о словах Торы (даже если слово царя противоречит слову Торы)? Говорит Тора8: «Только усилься и укрепись [чрезвычайно, хранить и соблюдать в соответствии со всей Торой]» (только если слово царя не противоречит слову Торы)». Поэтому сказали, что царь имеет право убить проклинающего его, как сделал это Давид с Шими бен Гера, поскольку тот восставал против слова царя и, следовательно, заслуживал смерти.

Пятое подобие состоит в том, что в правлении своем, следовали судьи один за другим и продолжали правление предшественника подобно тому как правили также цари Израиля один за другим. Подобно тому как не было времени, когда не было царя в Израиле с начала их царства, также и все время судей, по моему мнению, не было времени когда был бы Израиль без судьи…

Однако пять различий между ними я тоже упомяну.

Первое различие состояло в том, что цари избирались Б-гом посредством помазания.

Второе различие состояло в том, что полномочия царя не касались судебных разбирательств между людьми по закону Торы, а касались только правления государством, спасения народа от врагов их и вынесения решений в исключительных случаях, руководствуясь нуждами часа, а не справедливым законом. А в отношении судей, все было наоборот, а именно, что полномочия их касались только разбора тяжб между людьми по закону Торы и судить народ судом справедливым. Вот же видишь ты что в отрывке, говорящем о судьях, Тора заповедовала судьям малого суда, находившегося в каждом городе, как сказано9: «Судей и приставов поставь себе во всех вратах.» А в отрывке «если сокроется10» предостерегла относительно Великого Суда (Санэдрина, находившегося в Ерушалаиме) и Судьи, а именно (судьи) величайшего из них всех, занимающего место господина нашего Моше, стоявшего во главе семидесяти старцев, и о них сказано11: «И скажут тебе слово закона, и сделаешь ты по слову, которое скажут тебе … по указанию, которое укажут тебе…» Таким образом, правление их по сути своей и в первую очередь и в особенности состояло в том, чтобы судить по справедливому закону и поэтому назывались они «судьями». И если находим мы, что судьи, упомянутые в этой книге выходили на войну и была передана им абсолютное право судить выходя за рамки закона Торы в исключительных случаях, то не полагалась им это в силу их полномочий, а только поскольку в то время не было царя в Израиле была у них и сила судьи и сила царя…

Третья разница, заключалась в заповедях исключительных для царя, от которых судья был освобожден. Чтобы не приумножал жен, не приумножал лошадей, не приумножал себе серебра и золота чрезвычайно, чтобы не напивался он допьяна, как сказано12: «не царям пить вино, и не князьям пиво», чтобы написал он себе свиток Торы в добавок к тому, который оставил ему отец. Эти и подобные обязанности, упомянутые13 мудрецами благословенной памяти относительно царей, не относятся к судьям.

Четвертая разница относиться к вещам, которые полагаются ему по закону Торы и, которые не полагаются судье. В отношении почета, нельзя сидеть на троне его, ездить верхом на коне его, пользоваться его скипетром и любыми другими его предметами, нельзя брать в жены его вдову, он не вступает в левиратный брак и не делает халицу, также и жена его не вступает в левиратный брак и не делают ей халицу, запрещено смотреть на него когда он наг, или находится в бане или стрижется и обязан каждый еврей, даже пророк, вставать перед ним и кланяться ему. И вот все эти вещи и другие, упомянутые мудрецами, полагаются только царю и не полагаются судье. А в отношении пользы и имущества его уже сказали мудрецы, благословенной памяти: «Все сказанное в отрывке о царе, полагается царю», а там сказано14: «А лучшие поля ваши и виноградники ваши, и масличные сады ваши возьмет он и отдаст слугам своим. И от посевов ваших и виноградников ваших возьмет он десятую часть и отдаст царедворцам своим и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и лучших ваших юношей, и ослов ваших возьмет он и использует для своих работ.» И в книге Шмуэль, разберу я сказанное. И было предание у мудрецов, благословенной памяти15, что есть у царя право взимать налог с народа, для своих нужд, или нужд войны и он сам определяет размер этого налога и запрещено скрываться от выплаты этого налога. И следует ему постановить, что тот, кто крадет собранный налог быдет предан смерти и все имущество казненных царем переходит в его казну. И всякая земля, захваченная им, принадлежит ему, все это и другое полагается царю и не полагается судье, и в этом заключается четвертая разница.

Пятая разница, заключается в том, что будучи помазанным на царство царь приобретает корону его не только для себя, но и для сыновей его после него навечно, поскольку царство передается им по наследству, как сказано16: «Чтобы продлились дни (его) на царстве его, он и сыновья его в среде Израиля.»

Однако судьи не передавали свой пост сыновьям своим после себя по наследству, поскольку этот пост полагался только из-за их могущества и степени их мудрости и Б‑гобоязненности.

Из всего сказанного ясно, что различаются судьи и цари, не смотря на то, что судьи, упомянутые в этой книге по полномочиям своим были и судьями и царями.


1Шофтим 2, 16.
2Шофтим 8, 22.
3Шофтим 11, 8.
4Дварим 17, 15.
5Дварим 17, 12.
6Йеошуа 1, 18.
7Санэдрин 49а.
8Йеошуа 1, 7.
9Дварим 16, 18.
10Там же.
11Дварим 17, 9-11.
12Мишлей 31, 4.
13Санэдрин гл.2.
14Шмуэль I, 8, 14-16.
15Рамбам, Мишне Тора, Законы царей и войн, гл. 4.
16Дварим 17, 20.

О философии

В комментарии на парашат Итро, Абарбанэль говорит, что логично было бы ожидать, что Десять Речений, данных на горе Синай будут содержать информацию об устройстве мира. Всевышний приготовил народ Израиля к тому моменту, когда Он откроется им. В этот момент мир хотел бы услышать, ответы на вопросы, которые занимают философию с момента ее возникновения.

Единство Всевышнего и то, что к нему неприменимо ничто материальное, не являются предметом спора даже среди античных философов. Заповедь почитания родителей наряду с запретом убийства, воровства и прочего антисоциального поведения — понятны любому мыслящему человеку. Только заповедь соблюдения Шабата, свидетельствующая о том, что мир был создан Всевышним без какой либо первопричины — это единственная вещь, которая не была продиктован человеческим разумом.

Почему же, вместо того, чтобы говорить об основах мироздания, Всевышний сообщил Своему народу вещи, которые можно было бы постичь без помощи пророчества?

Абарбанэль объясняет, что цель пребывания еврейского народа на горе Синай не было узнать ответы на глубокие философские вопросы. Познания о тайнах мироздания не являются обязательными для достижения близости Всевышнего, наоборот, они могут завести его еще глубже в дебри ложных истин. В этих знания нет ничего, что необходимо ему на пути служения Всевышнему.

Всевышний привел сыновей Исраэля к горе Синай и подготовил их к тому, чтобы сообщить им вещи, которые необходимо осознавать, чтобы не отойти от исполнения заповедей. Десять Речений были призваны научить еврейский народ основам веры, и продемонстрировать им ошибочность взглядов окружающих их народов, которых придерживались также некоторые евреи.

Запрет идолопоклонства должен был научить евреев, что Всевышний знает все, что происходит и награждает или наказывает человека, в соответствии с его поступками. Об этом же свидетельствует награда, которую обещает Всевышний за соблюдение заповеди почитания родителей. И вообще, то, что сам Всевышний регулирует сферу человеческих взаимоотношений должно были продемонстрировать, насколько полно Он осведомлен о происходящем в мире.

(В начале своего комментария на Десять Речений Абарбанэль объясняет, что в них содержатся намеки на все Тринадцать Основ Веры Рамбама.)

О поэзии

Парашат Бешалах содержит Песнь, которую сказали Моше Рабейну и сыновья Исраэля после рассечения Красного Моря.

Абарбанэль начинает свой комментарий с выяснения того, к какому жанру поэзии относится Песнь Моше. Абарбанэль говорит, что «песнью» может называться сочинение относящееся к одному из трех жанров.

  1. Стихи, построенные на рифме. Несмотря на то, что стихи не всегда пишутся на мелодию, они могут называться «песнью», поскольку их построение опирается на созвучие рифмованных слов. Этот вид поэзии не использовался ни Пророками, ни мудрецами Мишны и Талмуда, а был перенят у окружающих мудрецами, жившими в изгнании среди арабов. Поскольку этот вид поэзии появился только в Изгнании, Песнь Моше не может относиться к нему.

  2. Слова положенные на мелодию. Слова песни не обязательно должны рифмоваться, однако они должны иметь определенный ритм. Песни, в отличии от прозы, легко запомнить из-за их мелодии, поэтому сказали Мудрецы (מגילה לב א), что плохо поступает тот, кто учиться без напева. Все песни, упомянутые в Танахе, имели мелодию, которая забылась из-за Изгнания, на что указывают также разные виды песней, упомянутых в Псалмах, такие как «мизмор», «маскиль», «михтам» и подобные им.

  3. Аллегорические рассказы, призванные возвеличить или обличить что-либо. Этот вид называется «песнью», с точки зрения своего содержания. К песням такого рода относиться Шир Аширим, где Друг — это аллегория Всевышнего, а Невеста — это аллегория души. Аристотель считал, что чем более аллегорична песнь , чем дальше она от реальности, тем более полно она исполняет свое назначение.

    Людям, стремящимся к мудрости, подобает заниматься подобного рода песнями только ради исправления качеств характера, поднятия духа или чтобы вдохновить себя на что-либо. Человек, по природе своей тянется к вещам странным, поэтому такие рассказы могут помочь ему пробудиться от спячки, однако они подобны сильным лекарствам, которые излечивая тяжело больных, в то же время, являются ядом для здоровых.

Песнь Моше Рабейну — сочетает в себе элементы второго и третьего вида песней. Песнь эта имеет особый ритм, который поддерживается тем, что некоторые слова написаны с использованием букв, в которых нет необходимости, а в некоторых необходимые буквы были опущены. Есть в Песне Моше Рабейну и аллегории, которые не соответствуют реальности, такие как упоминание «руки» Всевышнего и подобное этому.

О заповедях Песах

Парашат Бо содержит заповеди праздника Песах. Абарбанэль объясняет то, на что указывают различные законы праздника.

Уничтожение квасного в канун Песаха выпадает на четырнадцатый день, что намекает на возраст тринадцати лет, до которого мужчина не несет ответственности за свои действия. После того, как мальчику исполняется тринадцать, он должен принять на себя исполнение заповедей и отдалиться от дурного начала.

Свеча, которой проверяют, не осталось-ли где-нибудь квасное, намекает на душу человека. Свеча эта должна помочь человеку преодолеть свое дурное начало. Нельзя искать квасное, с помощью факела, который может спалить весь дом, что намекает на опасность полного игнорирования материальных нужд человека. Нельзя также, чтобы свет был слишком слабым, таким, который не сможет осветить темные закоулки души.

Семь дней праздника Песах намекают на семь десятилетий жизни человека. Квасное — это дурное начало человека, как сказали мудрецы в Брахот (יז א). То, что Тора запрещает квасное все семь дней праздника указывает на то, что человек должен всю жизнь отдаляться от своего дурного начала и от его материальных желаний.

Жертва Песаха намекает на смерть. То, что Песах ели вместе с мацой и марором намекает на то, что, если человек оставить этот мир чистым от дурного начала и с горьким вкусом отдаления от материальных удовольствий, то он будет подобен приношению Всевышнему.

Из всего сказанного видно, что праздник Песах и связанные с ним заповеди намекают на жизнь человека и на то, как ему нужно прожить ее.

О свободе выбора

Парашат Ваера (ז ג) рассказывает нам о том, что Всевышний укрепил сердце фараона, чтобы умножить чудеса, связанные с освобождением еврейского народа. Этот пасук поднимает вопрос о природе свободы выбора, которым занимаются почти все комментаторы Торы. Абарбанэль приводит известное мнение Рамбама, высказанное им в введении к комментарию на Авот и в книге «Мишне Тора».

Рамбам пишет, что, в некоторых случаях, Всевышний не дает злодею раскаяться в его проступках, чтобы наказать его за них. Фараон, который беспощадно преследовал еврейский народ, должен был наказан за это, поэтому Всевышний не дал ему раскаяться в содеянном, укрепив его сердце.

Абарбанэль спорит на сказанное Рамбамом и дает три объяснения написанному в Торе.

Первое объяснение Абарбанэля строится на известном правиле, гласящем, что раскаяние человека совершившего проступок по отношению к другому человеку, не принимается пока его не простит потерпевший. Фараон согрешил против еврейского народа, поэтому для того, чтобы избежать наказания ему недостаточно было раскаяться перед Всевышним. Приговоренный к смертной казни будет казнен несмотря на то, что у нас нет сомнений в том, что, находясь на пороге смерти, он раскаялся в своем грехе от чистого сердца. Фараон, ответственный за бесчисленные убийства и другие грехи против евреев должен был получить за них полагающееся ему наказание, поэтому не имело значения раскается он или нет.

Второй ответ Абарбанэля говорит, что раскаяние идолопоклонников подобно человеку, окунающемуся в микву, держа в руках источник своей нечистоты. Раскаяние фараона не было полным, поскольку он не хотел оставить служение идолам, поэтому раскаяние это не было бы принято Всевышним.

Третее объяснение Абрабанэля, описывается им как наиболее правильное. Абарбанэль говорит, что упрямство фараона не было вызвано прямым вмешательством Всевышнего. Фараон не хотел раскаяться, поскольку наказания, посылаемые Всевышним давали ему возможность объяснить их как естественное стечение обстоятельств. Если бы Всевышний превратил Нил в кровь до тех пор, пока фараон не отпустит еврейский народ, то фараон не смог бы отрицать причастность Всевышнего к происшедшему. Однако, поскольку каждое наказание было недолговременным, то фараон имел возможность не видеть в нем руку Всевышнего.

Абарбанэль говорит, что в соответствии с третьим объяснением, Тора сообщает, что многочисленность чудес стало причиной укрепления сердца фараона, а не наоборот.

О рождении Моше Рабейну

Парашат Шмот рассказывает о рождении Моше Рабейну. Тора говорит (ב ב), что когда Моше родился, его мать — Йохевед, «увидела, что хорош он». Гемара Сота (יב א) приводит спор мудрецов в объяснении этого псука.

Раби Меир сказал: «Имя его было «Тов» (добро).» Раби Йеуда сказал: «Он был достоин пророчества.» Раби Нехемья сказал: «Имя его было «Тувья» (Добро Б-га).» Другие сказали: «Он родился обрезанным.» Мудрецы сказали: «Когда родился Моше Рабейну, наполнился весь дом светом.» — ведь написано здесь «увидела, что хорош он» и написано также (בראשית ב ד) «увидел Б-г, что свет хорош.»

Абарбанэль объясняет мнения мудрецов и чем они отличаются друг от друга.

(Текст Гемары, который был у Абарбанэля отличается от находящегося у нас. В нашем тексте мнение раби Йеуды было сказано раби Нехемьей, и наоборот.)

Раби Меир считал, что Йохевед увидела, что существование ее ребенка лучше его смерти, поэтому решила его спрятать, чтобы он остался жив.

Раби Йеуда спорит на раби Меира, поскольку невозможно сказать, что единственное достоинство, увиденное матерью в Моше, было его существование, поскольку в этом он не отличалась от других матерей. По мнению раби Йеуды, Йохевед увидела, что сын ее достоин пророчества.

Раби Нехемья не согласен с раби Йеудой, поскольку, глядя на ребенка невозможно понять достоин-ли он пророчества или нет. Сам раби Нехемья считает, что отец Моше — Амрам, назвал его Тувья, что намекает на избавление по воле Всевышнего. Он учит это из того, что слово «он» иногда используется как имя Всевышнего, поэтому, сказанное в псуке «хорош он», можно понять как «добро Б-га» — Тувья. Поскольку отец назвал ребенка именем, намекающим на освобождение от рабства, Йохевед решила спрятать его.

Другие считают, что имя, данное человеком, не является достаточной причиной, чтобы объяснить, почему Йохевед прилагала из ряда вон выходящие усилия, чтобы спасти сына. Эти мудрецы считают, что увидев, что сын ее родился обрезанным, что свидетельствует о его удаленности от материального, Йохевед решила приложить всяческие усилия, чтобы спасти его.

Мудрецы же говорят, что не только материальные вещи свидетельствовали об исключительности новорожденного Моше. То, что при его рождении весь дом наполнился светом было знаком от Всевышнего о том, что Моше будет нести в мир свет своим пророчеством. Свет, который увидела Йохевед говорил о том, что ее ребенок кульминацией создания и Тора его осветит весь мир.

Земля жизни

В парашат Ваехи, Тора сообщает нам, что и Яаков и Йосэф хотели быть похоронены именно в Эрец Кнаан. Берейшит Раба (ויחי פרשה צו ה) говорит, что Праотцы хотели быть похоронены именно в Святой Земле, поскольку только она называется «землей жизни». Мидраш далее говорит, что именно мертвые Эрец Исраэль оживут первыми во время воскрешения мертвых. Абарбанэль объясняет, что у Праотцов было предание, гласящее, что воскрешение мертвых произойдет в Эрец Кнаан, поэтому они хотели захоронить свое тело, которое было инструментом святости, именно там.

На первый взгляд, противоречие вышесказанному мы находим в другом Мидраше. Берейшит Раба (פרשת צו) рассказывает о двух мудрецах, которые увидели процессию, несущую гроб человека, завещавшего похоронить себя в Эрец Исраэль. Сказал раби Эльазар: «Нету никакого смысла в том, что тот, чья душа покинула его тело за пределами Земли Израиля, хочет быть похороненным в ней. О таких как он говорит пасук (ירמיה ב ז): «… и придете и сделаете землю Мою нечистой, и удел мой — отвратительным.» При жизни вы не поднялись в Святую Землю, а после смерти «делаете землю Мою нечистой».

(Необходимо отметить, что версия мидраша, которая была у Абрабанэля отличается от той, которая имеется у нас.)

Из приведенного мидраша можно понять, что нету никакого смысла быть похороненным в Эрец Исраэль, более того человек, делающий так, — грешит тем, что приумножает в ней ритуальную нечистоту.

Объяснение Абарбанэля говорит, что только люди, при жизни следовавшие Торе, достойны быть похоронены в Святой Земле. Люди, чья жизнь была посвящена исполнению заповедей и изучению Торы, не приумножают нечистоту в Эрец Исраэль, поскольку тело их было инструментом святости. Так как при жизни они «ходили перед Всевышним в земле жизни», после смерти они тоже могут быть похоронены в земле, которая называется «землей жизни», чтобы они смогли восстать из мертвых без страданий.

Однако есть очень многие люди, продолжает Абарбанэль, котрые при жизни проводят дни свои в бессмысленных занятиях и погоне за удовольствиями, а после смерти завещают своим детям делать за них то, чего они не делали при жизни. Люди эти, которые и при жизни считаются мертвыми, наказывают своим детям раздать цдаку и подарки бедным после их смерти, то, чего сами они никогда не делали. Есть такие, которые заповедуют хоронить себя в талит и тфилин, хотя при жизни они носили одежду из смеси шерсти и льна. А некоторые завещают похоронить их кости в Эрец Исраэль, хотя при жизни они была им отвратительна. Люди эти, будучи злодеями при жизни, хотят стать праведниками и исполнять заповеди после смерти.

Такие люди очень заблуждаются, думая, что они смогут выполнять заповеди после смерти. Ведь мы знаем, что можно хоронить мертвых в саване сделанном из смеси шерсти и льна, вещи, из которой запрещено делать попону для осла. Этот закон демонстрирует, что живой осел имеет большее отношение к заповедям, чем мертвый человек.

Наши святые Праотцы, которые при жизни были близки к Всевышнему, жаждали быть похороненными в Святой Земле, чтобы и после смерти их тело оставалось в «земле жизни». Любой человек, жизнь которого посвящена достижению «земли жизни» — близости Всевышнего, будет достоин быть похороненным в земле воскрешения мертвых — Эрец Исраэль.

О смерти Яакова

В парашат Ваехи Тора рассказывает о сметри Яакова и его похоронах. В Гемаре Таанит (ה ב) говорится следующее:

Сказал Раби Йоханан так: «Праотец наш Яаков не умер.» Спросили у него, но ведь Тора сообщает, что о Яакове говорили поминальные речи, что бальзамировали и похоронили его? Ответил раби Йоханан: «То, что Яаков не умер я учу из псука. Пророк Йермияу (ל י) говорит: «… не бойся раб Мой Яаков … и не страшись Израиль, поскольку я спасу тебя издалека и потомство твое из страны плена.» Пасук приравнивает Яакова к его потомству, также как потомство его живо, так и сам он жив.»

Необходимо понять, почему Гемара не захотела опровергнуть слова раби Йоханана из слов Торы, прямо говорящих о смерти Яакова. Непонятно также, как подтверждает мнение раби Йоханана приведенный им пасук?

Абарбанэль объясняет, что вопрос, заданный раби Йоханану — это следствие того, что слова его были поняты неправильно. Вопрошающий думал, что раби Йоханан говорит о физической смерти Яакова, о том, что душа его не покинула тело. Из ответа раби Йоханана мы видим, что слова его нельзя понимать по-простому.

Очевидно, что Раби Йоханан обратил внимание на то, что Тора, говоря о смерти Яакова, не говорит «и умер». Рассказывая о смертях Авраами и Ицхака, Тора говорит, что они «скончались, умерли и приобщились к народу своему». О Яакове сказано только, что он «скончался и приобщился к своему народу» (שם מט לג). Поскольку про Яакова не сказано, что он «умер», значит он не умер как остальные Праотцы.

Чтобы объяснить слова раби Йоханана, Абарбанэль обращает наше внимание на то, что еврейских народ не только является потомством Яакова, но и называется его именем. Несмотря на то, что евреи являются потомками и Авраама, и Ицхака, они не называется по их имени. Евреи называются «Яаков» и «Исраэль», но не называются «Авраам» или «Ицхак».

Раби Йоханан имел ввиду, что все время своего существования еврейский народ будет называться именем Яакова. Посколько имя Яакова живо в еврейском народе, нельзя сказать, что он умер. Бессмертие еврейского народа — это залог бессмертия имени Яакова.

В доказательство своим словам раби Йоханан приводит пасук, в котором говорится о спасении самого Яакова, наряду с его потомством. Йермияу указывает на то, что не только потомство его, но и сам Яаков будет спасен Всевышним в будущем, что свидетельствует о том, что имя Яакова не умерло с ним в Египте.

О случайностях и предопределении

В парашат Ваигаш, Йосэф, открывшись своим братьям, снимает с них всю ответственность за продажу его в рабство. Йосэф говорит своим братьям, что он попал в Египет по воле Всевышнего, а не в результате их действий. Всевышний хотел подготовить место, где семейство Яакова сможет спастись от голода и для этого он сделал так, что Йосэф станет наместником Паро.

Продавая брата в рабство, сыновья Яакова совершили недопустимый поступок, однако, в следствии их поступка, их семейство было спасено. Из результата действий братьев мы видим, что все происшедшее произошло по замыслу Всевышнего, следовательно, братья не должны нести ответственность за продажу Йосэфа. Подтверждение этому мы видим, на первый взгляд, в словах самого Йосэфа. Слова эти заставляют нас задуматься о том, как положительные последствия проступка сыновей Яакова могут служить их оправданием.

Абарбанэль приводит мнение философов, говорящее, что всякое действие имеющее значительные последствия не может быть случайным, а является следствием разумного замысла. Случайность того или иного происшествия определяется его последствиями. Назвать случившееся случайным можно только если у нас нету никакой возможности увидеть в нем вмешательство разума.

Мы не видим в Торе упоминания того, чтобы поступок братьев был осужден Всевышним, отсутствует там также и упрек, которого можно было бы ожидать от Яакова. Все это, по мнению Абарбанэля, демонстрирует нам, что братьям не полагалось наказание за продажу Йосэфа, поскольку последствия этой продажи стали исполнением воли Всевышнего. Результатом продажи Йосефа стало спасение Яакова и его сыновей, в чем и состоял замысел Творца.

Продажа Йосэфа не была следствием свободного выбора братьев, в этом случае они были лишены этой свободы. Все, что произошло было продиктовано Всевышним, который, в некоторых случаях, может забрать у человека свободу выбора и склонить его действия в определенную сторону. Будучи лишенными свободы выбора братья не были ответственны за свои действия, и, следовательно, не могут быть наказаны.