Внутренние и внешние аспекты радости

Глава «Везот аБраха» завершает свиток Торы. В честь окончания цикла чтения Торы устраивают веселье, как об этом пишет Рамо (в примечании на кодекс законов — Шулхан арух п.469, и поясняется в книге «Мишна брура»). Последний праздничный день называют «Симхат Тора» из-за того, что радуются в этот день в честь Торы. Делают праздничное застолье в честь окончания чтения Свитка Торы. Заканчивающий свиток Торы, называется «хатан Тора» — жених Торы, а тот, кто начинает вновь цикл чтения отрывком из главы Берейшит, называется «хатан Брейшит» — жених Начала Творения.

Вопрос напрашивается сам собой: почему, постановили заканчивать цикл чтения Торы и радоваться этому в праздник «Шмини ацерет», завершающий праздник Суккот? Ведь существует заповедь радоваться празднику, а из стиха, предписывающего эту заповедь «и радуйся празднику своему», толкуют мудрецы, что запрещено примешивать к радости праздника другие виды радости, так как необходимо радоваться именно празднику, а не чему-то другому. Например, из-за этого запрещено делать свадьбы в праздник, чтобы не смешивать два вида радости: радость праздника, с радостью свадьбы. Так толкуют мудрецы: «радуйся празднику своему» — «но не жене своей». И наоборот, отдельно предписано посвятить жене дни радости, как сказано: («Шир аширим» 3:11) «выйдите и посмотрите дочери Циона на царя Шломо, на венцы, которыми увенчала его мама, в день свадьбы его, в день радости сердца его». Необходимо понять: почему здесь, нет запрета смешивать два вида радости? Автор книги «Керен ора» (в комментарии на трактат «Моэд катан», 8) отметив это, делает только вывод, что точно так же и в Холь-аМоэд («будни праздника», дни посредине праздника) можно делать праздничное застолье, посвященное окончанию трактата Талмуда, не боясь нарушить запрет смешивать радость праздника, с радостью Торы. Но тем не менее, необходимо разобраться в сути вопроса: почему в этом случае нет запрета смешивать два вида радости?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо пояснить в чём заключается радость праздника, а также то, в чём же заключается радость Торы, и почему их совмещение уместно.

Рамбам (законы Праздников, 6:17-18, 20) пишет, что «в праздник человек обязан быть радостным и с хорошем сердцем, он сам, его дети, и жена его, и все домочадцы, и все, кто связан с ним. Как сказано: «и радуйся в праздник свой»… Каким образом? Маленьким детям дает орехи и сладости, жене покупает достойные её одежду и украшения, в соответствии со своими материальными возможностями, мужчины едят мясо и пьют вино, так как они доставляют радость… Суть заповеди в том, чтобы в радости служить Всевышнему».

Это внутреннее ощущение радости от близости со Всевышним в сердце, поэтому мясо, вино и прочие вещи — это всего лишь способы пробудить радость в сердце, подчеркивается в книге «Эмек Браха» (стр. 126) от имени Рава из Бриска.

Необходимо отметить, что хотя здесь (в законах праздника) Рамбам написал, что эта радость необходима для служения Всевышнему, однако, в другом месте (законы Лулава 8:12-15) сам Рамбам называет «веселье с игрой на музыкальных инструментах, песнями и танцами» — великим служением. Вот, что он пишет (о «симхат бейт ашоева»): «несмотря на то, что во все праздники есть заповедь радоваться, в праздник Суккот, в Храме, происходило ещё большее веселье. Как сказано: «и радуйтесь перед Всевышним Б-гом вашим семь дней» (перед Всевышним, то есть в Храме)… Каким образом происходило это веселье? …Танцевали и пели… Веселье это, которым веселился человек при исполнении этой заповеди и любви к Б-гу, который заповедовал её — это служение великое…».

Автор книги «Эмек Браха» (вопросы радости праздника, стр.108) пишет, что в Симхат Тора, веселье в честь Торы — это веселье, проявляемое снаружи, в танцах и песнопениях, поэтому веселясь в честь неё, человек всё ещё не выполняет заповедь радоваться празднику. И несмотря на то, что веселье в честь Торы не только внешнее, но и внутреннее, поскольку Тора называется «веселящая сердце», тем не менее, заповедь, радоваться в праздник не выполняется за счет этого. Для выполнения заповеди радоваться в праздник, веселья в честь Торы не достаточно. Поскольку в праздник необходимо быть не только весёлым, но и с хорошем сердцем, то есть основной этой заповеди является не просто веселье в сердце и в поступках, а ощущение, радости и хорошего настроения в сердце. Веселье даже если оно в сердце — более внешнее, чем ощущение радости в сердце, которое более внутреннее.

С помощью этого можно объяснить то, почему здесь нет смешивания двух видов радости: так как одно, в основном рассчитано на внутренние ощущения, а другое, является более внешним. В отличие от запрета смешивать радость праздника с радостью свадьбы, где оба вида радости накладываются друг на друга, так же и во внутренних ощущениях.

Подобной идеей, то есть внутренним и внешним аспектами, можно объяснить так же и то, почему сразу же вслед за завершением свитка Торы, и последних ее слов о величии пророчества Моше, мы начинаем вновь читать главу «Брейшит», рассказывающую о Сотворении мира. Так как благодаря Моше, Всевышний сделал явные чудеса при выходе народа Израиль из Египта — чудеса внешние, но благодаря этому мы понимаем о существовании чудес внутренних, скрытых, заключающихся в том, что существование мира постоянно обновляется и поддерживается Всевышним. И каждое мгновение с момента завершения Творения, оно постоянно обновляется и поддерживается Творцом его существование.

Именно так объясняется в книге «Ктав софер», как конец Торы соединяется с её началом: «не встал более в Израиле пророк, подобный Моше» — именно потому, что благодаря Моше евреи обрели веру, и при выходе из Египта им открылось, что Б-г — Создатель мира, который может менять его природу по своему усмотрению. Этого удостоились благодаря Моше, а он сам, узнавший это первым, в последствии удостоился высочайшего уровня, и «познал Б-га лицом к лицу». Благодаря Моше, посредством которого Всевышний сделал чудеса в Египте, стало ясно всему Израилю, что «в начале создал Б-г небо и землю». И «не встал более такой пророк, как Моше», способный соединить конец Торы с её началом.

Кроме того, в свете вышесказанного, можно пояснить так же и то, почему при выносе свитка Торы, в Шмини ацерет, в отличие от других праздников, не произносятся 13 качеств милосердия Творца? Возможно, что причина в том, что этот праздник отличается от других тем, что кроме внутреннего ощущения радости и веселья, в нём присутствует так же внешний аспект веселья, за счёт веселья в честь Торы, поэтому это время, не подходящее для взывания к качествам милосердия.

О дочерях Лота

Поведение дочерей Лота (Берейшит 19:31-38) кажется нам совершенно необъяснимым и шокирующим. С другой стороны, мы видим, что наши мудрецы не относились к их поступку как к чему-то однозначно и безусловно отрицательному. Мудрецы говорят о том, что «дочери Лота намеревались исполнить заповедь» (Назир 23а) и о награде, которую получила старшая за то, что упредила младшую в исполнении этой заповеди. (там же б)

(Вопрос отношения мудрецов к поступку дочерей Лота — это достаточно большая тема. Здесь мы попытаемся обрисовать некий аспект, который возможно следует принимать во внимание в анализе позиции мудрецов.)

Какими же соображениями руководствовались дочери Лота?

Мудрецы объясняют, что, находясь в пещере, Лот и его дочери считали себя последними людьми на земле (Берешит Раба 51, 8). Тора также рассказывает, что мотивом действий сестер было желание «нажить от отца нашего потомство» (Берейшит 19:32).

Само по себе желание продолжить род человеческий не представляется безусловно порочным, даже принимая во внимание всю аморальность акта, требующегося для достижения этой цели. С другой стороны, из сказанного в Торе не создается однозначного впечатления, что дочери Лота говорили о самопожертвовании во имя возвышенной цели.

В своей небольшой лекции (на английском) Стефен Кэйв говорит о четырех историях о бессмертии, которые люди рассказывают сами себе в попытке избавиться от страха смерти. Одна из таких историй — это история о наследии. История о том, как во время жизни человек создает нечто, что продолжает существовать и нести его имя и после его физической смерти. Таким наследием может быть слава, гигантский монумент или потомство. Из всего вышеперечисленного, дети являются наиболее доступным средством обретения такого бессмертия.

Наиболее яркий пример такой модели бессмертия мы находим в рассказе о сватовстве Ривки. Навсегда расставаясь с Ривкой, члены ее семьи говорят ей следующее (Берейшит 24:60):

Сестра наша, ты будешь тысячами десятков тысяч и унаследует потомство твое врата врагов его.

На первый взгляд, странно, что расставаясь со своей родственницей, никто не желает ей успешного брака, крепкого здоровья и вообще всех благ. Единственное, что непременно нужно пожелать ей — это многочисленного потомства, ведущего победоносные войны. Причем, абсолютно понятно, что Ривка при всем желании не сможет родить даже одну из многих сотен тысяч потомков, которых ей желают ее близкие. Вне всякого сомнения речь здесь идет о наследии, которое оставит Ривка. В этом благословении заложена вера в то, что человек может достичь бессмертия, оставив многочисленное, сильное потомство.

Если обратить внимание, нетрудно заметить элемент такого бессмертия через потомков и в обещаниях, которые дает Всевышний Аврааму. Разумеется, что элемент этот не так ярко выражен в них, принимая во внимание, близость Авраама к Вечности Израиля.

Как бы то ни было, на мой взгляд, именно в этой идее лежит ключ к пониманию поступка дочерей Лота. Их желание нажить себе потомство от отца объяснялось желанием обеспечить свое личное бессмертие через наследие. Именно такой, двоякий замысел, в котором желание продолжить род человеческий, сочетается с желанием обеспечить себе бессмертие, как мне кажется, и является одной из причин амбивалентного отношения наших мудрецов к дочерям Лота.

Совсем не случайно сестры задумываются о будущем человечества после того, как лицом к лицу столкнулись с уничтожением долины Сдома и смертью своей матери. Ничто так не побуждает человека к поиску бессмертие как непосредственное столкновение со смертью.

На то, что именно поиск бессмертия руководил дочерьми Лота нас должно навести также и сказанное Торой о том, что замысел сестер, в конце концов, исполнился. Тора говори, что народы, начало которым положили сестры существуют и по сей день. Другими словами, бессмертие, которого любой ценой добивались сестры, было им даровано. Однако бессмертие это не без изъяна, поскольку народы эти навечно несут на себе печать своего аморального происхождения.

Еще одно место в Торе, которое станет более понятным, если мы будем говорить об идее достижения бессмертия через потомство, — это заповедь йибум (левиратный брак). Имеется ввиду, заповедь взять в жены вдову брата, умершего бездетным. Тора заповедует сделать так, чтобы имя брата не было стерто из Израиля (Дварим 25:6), другими словами, обеспечить его бессмертие. Здесь стоит упомянуть также и комментарий Абарбанеля, который говорит здесь о другой «истории бессмертия», а именно о реинкарнации. Мнение его, однако, не очень хорошо вписывается в буквальный смысл сказанного в Торе.

Возвращаясь к дочерям Лота, нужно сказать, что даже если нам удастся до конца разобраться в мотивах сестер и найти внутреннюю логику в их поведении, крайне трудно будет избежать ощущения отторжения, граничащего с отвращением, по отношению к их действиям. Их поступок настолько чужд человеческой природе, а обстоятельства, в котором он был совершен настолько уникальны, что мораль, которую можно извлечь из этой истории вряд ли была единственной причиной включения ее в Тору. Скорее всего, история о дочерях Лота является частью более широкого повествования и именно в этом, более широком контексте мы сможем разобраться в смысле и морали этого происшествия. Разбор этой темы, к сожалению, выходит за рамки этой статьи.

Содом и Гоморра

В общественном сознании, во многом находящемся под влиянием христианской системы ценностей, Содом и Гоморра навсегда стали синонимом половых извращений и вседозволенности. С другой стороны, в комментариях наших мудрецов, этот аспект греха жителей Сдома, не занимает центральную роль. Более того, понятие «мидат Сдом» (качество присущее жителям Сдома) означает крайний и иррациональный эгоизм, а не половую распущенность. Другими словами, говря о Сдоме, еврейские мудрецы, в первую очередь, подразумевали общество погрязшее в несправедливости, а не в разврате.

На первый взгляд, позиция еврейских мудрецов не очевидна из буквального смысла текста Торы. Действительно, единственным рассказом, демонстрирующим, неоднократно упомянутую греховность жителей Сдома является сказанное в следующем отрывке:

Еще не легли, как люди города, люди Сдома, обступили дом, от отрока и до старца, весь народ (даже) с края (города).
И воззвали они к Лоту и сказали ему: «Где люди, которые пришли к тебе этой ночью? Выведи их к нам, и познаем их!»
И вышел к ним Лот ко входу, а дверь закрыл за собой.
И сказал он: «Братья мои, не злодействуйте!
Вот у меня две дочери, не познавшие мужа, выведу-ка я их к вам, и поступите с ними, как вам угодно; только этим людям ничего не делайте, поскольку для этого они вступили под сень крова моего.»
И сказали они: «Посторонись!» И сказали: «Один этот пришел пожить и судить будет?! Теперь зло причиним тебе (больше), чем им.» И домогались от мужа, от Лота, очень и подступили, чтобы выломать дверь.
И простерли мужи руку их и ввели Лота к себе в дом, а дверь закрыли.
А людей, которые на входе в дом, поразили они слепотой, от мала до велика; и затруднялись они найти вход.
(Берейшит 19:4-11)

Такое поведение жителей города видится из Торы как типичное, поскольку рассказ этот является исполнением замысла Всевышнего «увидеть», действительно-ли жители Сдома греховны настолько, насколько Ему «стало известно». Таким образом, можно с уверенностью предположить, что описанное здесь было стандартным поведением жителей Сдома в отношении всех путников.

На основании чего, тогда, наши мудрецы не считают основным грехом Сдома поголовный гомосексуализм?

Возможно наши мудрецы понимали, что желание жителей Сдома изнасиловать путников, не было вызвано похотью. Жители Сдома хотели продемонстрировать свою власть и доминантное господство, в то же время намереваясь крайним образом унизить пришельцев. В пользу этого понимания можно привести несколько соображений.

Жители Сдома говорят, что хотят «познать» гостей Лота, а не «возлежать» с ними, как говориться, например, в истории о дочерях Лота. Это доказательство стоит объяснить подробнее.

В своей книге «Искусство любить», Эрих Фромм говорит о фундаментальном желании единства, присущем любому человеку. Удовлетворить это желание можно по-разному, его истинным удовлетворением является любовь, и, собственно говоря, обсуждению этой идеи и посвящена вся книга. Одним из мнимых способов достижения такого единства является садизм. В попытке восполнить недостающее, садист лишает человека индивидуальности, полностью раскрывая его сущность. Такое разрушающее познание, в отличие от созидающего познания, присущего истинной близость, являющейся следствием любви, и имели ввиду жители Сдома. Их целью не было сексуальное удовлетворение, а ощущение абсолютного господства и безграничной подчиненности своей жертвы, которое казалось им способным мимолетно облегчить муки отчужденности.

Именно поэтому, предложение Лота отдать им своих дочерей, в их глазах, не было достойно даже беглой оценки. Они пропускают слова Лота мимо ушей и приказывают ему посторониться.

Даже ослепление, которое вполне способно охладить сексуальное возбуждение не смогло остановить людей, нужды которых были гораздо более глубинными, чем простая похоть.

Помимо этого, трудно говорить о вожделении, которое могло раз за разом овладевать всеми жителями города от молодежи до стариков, которые даже мельком не могли видеть объект своего желания.

Если наше предположение верно, необходимо объяснить, однако, почему мудрецы видят происшествие в Сдоме лишь симптомом более глубокой болезни, а не самой болезнью. Вполне приемлемым может быть объяснение, что жестокость жителей Сдома не распространялась на область правосудия вообще, а было лишь изолированной попыткой отвадить пришельцев от своей местности. Почему же наши мудрецы говорят о глубокой извращенности системы правосудия Сдома?

На мой взгляд, мудрецы не рассматривали грехи вызванные эмоциями, с той же строгостью, как грехи, являющиеся следствием хладнокровного анализа и рационального мыслительного процесса. Ксенофобия, иррациональный боязнь того, что пришельцы захватят власть и приведут Сдом к опустошению, является не более чем иррациональным импульсом. С импульсами трудно совладать, от них можно избавиться посредством самодисциплины, но это процесс, требующий времени. Импульсивные грехи, остаются грехами, но они не настолько серьезны, как обдуманные грехи. Грехи ставшие результатом взвешивания всех «за» и «против». Человек убедивший себя в рациональности и объективности своих заблуждений, имеет крайне мало шансов исправиться. Его грехи являются следствием гораздо более глубоко укоренившейся проблемы.

Таким образом, происшествие, описанное в Торе, не может исчерпывающе объяснить, в чем состоял грех Сдома. Оно способно лишь дать нам ключ к пониманию этого греха и указать на ту глубину, которой достигло извращение правосудия в Сдоме.

Погоню за удовлетворением импульсов, которые кажутся человеку непреодолимыми, можно остановить с помощью осознанного, разумного усилия, в то время, как беззаконие и вседозволенность являются следствием осознанного решения игнорировать голос разума.

О наказаниях

Мидраш на главу Толдот является источником обычая, в соответствии с которым отец говорит на Бар Мицве сына: «Благословен, освободивший меня от наказания его (сына)».

Вот, что говорит мидраш (Берешит раба 63, 10):

И выросли отроки: Сказал раби Эльазар: «Человек должен заниматься сыном до тринадцати лет, с этого момента и далее должен сказать: «благословен, освободивший меня от наказания его».

На самом деле, не совсем понятно, о каком наказании говорит отец, ведь ребенок до совершеннолетия не несет вины за свои действия ни в суде земном, ни в суде небесном. Более того, как связано высказывание раби Эльазара с псуком, который оно комментирует.

Если в ответе на первый вопрос мы попытаемся говорит о наказании, которое полагается отцу за проступки несовершеннолетнего сына, то мы окажемся перед проблемой. Есть мидраши, которые говорят прямо противоположное:

Ялкут Шимони Рут 600

И умерли оба (Рут 1, 5): Сказал раби Хия бар Аба: «До тринадцати лет сына наказывают за грехи отца, с этого момента и далее «человек умрет за свой грех» (Дварим 24, 16).

Сифри Ки Теце

Человек умрет за свой грех (Дварим 24, 16). Отцы умирают за свой грех, сыновья — за грех отцов.

Сифри, (в несколько иной версии) также цитирует Раши в своем комментарии (Дварим 24, 16):

Однако тот, кто еще не муж, умирает из-за греха отца, несовершеннолетние умирают по воле Небес за грех их отцов.

(Возможно здесь следует также привести Берешит Раба Ваишлах 76, 9 о том, что изнасилование Дины было наказанием Яакову, см. также комментарий Раши Берешит 32, 23)

Как же можно ответить на заданные нами вопросы?

Один из комментаторов мидраша раби Давид Лурия (1798 — 1855) дает интересное объяснение. По его мнению раби Эльазар, обязывая отца заниматься сыном имеет ввиду исключительно изучение Торы. На это также указывает, по мнению Радаля и то, что речь идет не о детях вообще, а именно о сыновьях. Таким образом речь идет об обязанности отца по отношению к сыну, за неисполнение которой, отец будет наказан. Однако после того, как сын повзрослел, обязанность изучать Тору лежит уже не нем самом, а не на отце. Следовательно в благословении, которое говорит отец он говорит о том, что с данного момента он не будет наказан, если не будет обучать сына Торе.

Каким же образом раби Эльазар выводит сказанное им из текста псука? Вот, что говорит пасук (Берешит 25, 27):

И выросли отроки, и стал Эйсав знающим охотником, человеком полевым, а Яаков — человеком цельным пребывающим в шатрах.

Пасук говорит о разнице между Эйсавом и Яааковом. Мудрецы понимают, что под «пребыванием в шатрах» имеется ввиду изучение Торы. Таким образом, при чтении пасука возникает вопрос, почему Ицхаак, не заставлял Эйсава присоединиться к Яакову в «пребывании в шатрах», на этот вопрос отвечает раби Эльазар. По его мнению, до совершеннолетия сыновей, Ицхак исправно выполнял свою обязанность учить сыновей Торе. После того как сыновья выросли, однако, Ицхак, который на себе испытал, что обучение Эйсава Торе — напрасные старания, сказал: «благословен, освободивший меня от наказания за этого (Эйсава)».

О последователях Эйсава

Тора рассказывает о душах, которые Авраам «сделал» в Харане. В связи с простым пониманием сказанного речь идет о приобретении рабов. В Святом языке слова «приобретение» и «создание» являются близкими по смыслу. С другой стороны мудрецы в Мидраше, говорят, что речь идет о людях, которых Авраам и Сара приблизили к служению Всевышнему, то, что мудрецы в данном контексте называют «гиюр». В связи с этим комментарием мудрецов возникает вопрос: куда исчезли эти люди, на которых оказал такое влияние Авраам? А они на самом деле исчезли, ведь на горе Синай получили Тору только потомки Яакова.

Очевидно, что комментарий мудрецов не отрицает прямой смысл сказанного в Торе. Другими словами подобно рабам, приобретенным Авраамом, люди принявшие на себя служение Творцу присоединились к его стану. После смерти Авраама, они и их потомки остались с Ицхаком. Судя по тому, что Яаков пришел к Лавану с пустыми руками, все рабы и спутники Ицхака остались с ним и Эйсавом.

Таким образом, скорее всего, те четыреста человек, которых вместе с Эйсавом так опасался Яаков и были потомками людей, так или иначе, присоединившихся к Аврааму в Харане. При этом у Яакова не было особых сомнений в том, что эти люди будут делать то, что им говорит Эйсав вплоть до нападения на стан Яакова. На эту мысль может навести нас также и схожее количество военнообязанных в стане Авраама — 318 и Эйсава — 400.

Что можно заключить из такого развития событий? Возможно Эйсав не был явным идолопоклонником, и смог склонить последователей отца в свою сторону. На эту мысль нас может навести также мидраш, объясняющий любовь Ицхака к Эйсаву тем, что тот вел себя перед ним как крайне богобоязненный человек.

Возможно также, что эти люди, попавшие под влияние Авраама не смогли успешно передать своим потомкам идеи, так повлиявшие на них.

О наказаниях

Мидраш на главу Толдот является источником обычая, в соответствии с которым отец говорит на Бар Мицве сына: «Благословен, освободивший меня от наказания его (сына)».

Вот, что говорит мидраш (Берешит раба 63, 10):

И выросли отроки: Сказал раби Эльазар: «Человек должен заниматься сыном до тринадцати лет, с этого момента и далее должен сказать: «благословен, освободивший меня от наказания его».

На самом деле, не совсем понятно, о каком наказании говорит отец, ведь ребенок до совершеннолетия не несет вины за свои действия ни в суде земном, ни в суде небесном. Более того, как связано высказывание раби Эльазара с псуком, который оно комментирует.

Если в ответе на первый вопрос мы попытаемся говорит о наказании, которое полагается отцу за проступки несовершеннолетнего сына, то мы окажемся перед проблемой. Есть мидраши, которые говорят прямо противоположное:

Ялкут Шимони Рут 600

И умерли оба (Рут 1, 5): Сказал раби Хия бар Аба: «До тринадцати лет сына наказывают за грехи отца, с этого момента и далее «человек умрет за свой грех».

Сифри Ки Теце

Человек умрет за свой грех (Дварим 24, 16). Отцы умирают за свой грех, сыновья — за грех отцов.

Сифри, (в несколько иной версии) также цитирует Раши в своем комментарии (Дварим 24, 16):

Однако тот, кто еще не муж, умирает из-за греха отца, несовершеннолетние умирают по воле Небес за грех их отцов.

Как же можно ответить на заданные нами вопросы?

Один из комментаторов мидраша раби Давид Лурия (1798 — 1855) дает интересное объяснение. По его мнению раби Эльазар, обязывая отца заниматься сыном имеет ввиду исключительно изучение Торы. На это также указывает, по мнению Арадаля и то, что речь идет не о детях вообще, а именно о сыновьях. Таким образом речь идет об обязанности отца по отношению к сыну, за неисполнение которой, отец будет наказан. Однако после того, как сын повзрослел, обязанность изучать Тору лежит уже не нем самом, а не на отце. Следовательно в благословении, которое говорит отец он говорит о том, что с данного момента он не будет наказан, если не будет обучать сына Торе.

Каким же образом раби Эльазар выводит сказанное им из текста псука? Вот, что говорит пасук (Берешит 25, 27):

И выросли отроки, и стал Эйсав знающим охотником, человеком полевым, а Яаков — человеком цельным пребывающим в шатрах.

Пасук говорит о разнице между Эйсавом и Яааковом. Мудрецы понимают, что под «пребыванием в шатрах» имеется ввиду изучение Торы. Таким образом, при чтении пасука возникает вопрос, почему Ицхаак, не заставлял Эйсава присоединиться к Яакову в «пребывании в шатрах», на этот вопрос отвечает раби Эльазар. По его мнению, до совершеннолетия сыновей, Ицхак исправно выполнял свою обязанность учить сыновей Торе. После того как сыновья выросли, однако, Ицхак, который на себе испытал, что обучение Эйсава Торе — напрасные старания, сказал: «благословен, освободивший меня от наказания за этого (Эйсава)».

О десяти речениях

Гемара (Макот 23а) говорит, что Моше получил 613 заповедей на горе Синай . Источником являются слова (Дварим 33, 4): «Тору заповедовал нам Моше…». Мудрецы рассматривают слово «Тора» не в его прямом значении «учение», а как число. То есть вместо того, чтобы читать буквы слова «Тора», мы смотрим на них как на числа. Числовое значение слова «Тора» равняется 611-ти. Таким образом, пасук сообщает нам: «611 [заповедей] заповедовал Моше…» Помимо 611 заповедей, которые евреи слышали от Моше, две заповеди они слышали напрямую от Всевышнего. Следовательно, к 611 заповедям необходимо добавить еще две, таким образом, общее количество заповедей, полученных на горе Синай равняется 613.

По мнению Рамбамм, две заповеди, полученные напрямую от Всевышнего содержатся в первых двух псуках десяти речений:

Я Господь, Б-г твой, Который вывел тебя из Египта, из дома рабства.
Не будет у тебя богов других, кроме Меня.

Таким образом, слова: «Я Господь, Б-г твой» предписывают верить в Б-га (знать о Его существовании) , а «не будет» — запрещают верить в (признавать) существование других богов. По мнению Рамбама, эти заповеди обращены к разуму человека, то есть их исполнение состоит в мыслительном процессе, результатом которого становится признание существования Б-га и отрицание существования других богов. Такой подход означает, что невозможно исполнить эти заповеди в «обход» разума, опираясь, например, на предание или мистический опыт.

Рабейну Крескас, вслед за Рамбаном указывает на проблематичность такого анализа десяти речений.

То, что первые два речения были сказаны Всевышним напрямую Гемара учит из того, что из всех десяти только они записаны в Торе в первом лице. Следовательно, не только первые два псука речений были сообщены напрямую, а оба первых речения полностью. Вместе первые речения содержат пять псуков, каждый из которых сказан в первом лице:

Я Господь, Б-г твой, Который вывел тебя из Египта, из дома рабства.
Не будет у тебя богов других, кроме Меня.
Не делай себе изваяния и всякого изображения того, что на небе, вверху, на земле, внизу, и в воде, ниже земли.
Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Б-г твой, Б-г ревностный, помнящий вину отцов сыновьям до третьего и четвертого поколения ненавидящих Меня.
И делающий милость тысячным [поколениям] любящих Меня и соблюдающих Мои заповеди.

Все, без исключения, мудрецы, составлявшие списки 613-ти заповедей, включая самого Рамбама, считали, что «не делай» и «не поклоняйся» — это две отдельные заповеди. Таким образом, в соответствии с мнением Рамбама, первые два речения содержат четыре заповеди, а не две. Следовательно, согласно Гемаре, общее количество заповедей должно быть 615, а не 613.

Сказанное служит рабейну Крескасу одним из доказательств ошибочности мнения Рамбама, утверждающего существование заповеди верить во Всевышнего.

По мнению рабейну Крескаса, заповедь верить во Всевышнего абсурдна, поскольку само понятие «заповедь» вторично по отношению к Заповедовавшему ее. Исполнение любой заповеди обусловлено верой в Б-га, поэтому если мы говорим о предписании верить в Б-га, получается, что заповедь эта обусловлена самой собой. Таким образом, мы оказываемся перед бесконечной цепочкой условий обусловленных самими собой, что является абсурдом.

Сам рабейну Крескас считает уверенность в существовании Всевышнего аксиомой, отрицание которой делает совершенно невозможным разговор о Торе и заповедях. Таким обазом, в соответствии с мнением рабейну Крескаса, каждое из первых двух речений содержит по одному запрету: создания изображений и поклонения им.

В одной из прошлых статей мы обсуждали еще одно соображение, которым руководствуется рабейну Крескас, отрицая существование заповедей предписывающих веру или знание о чем-либо. Соображение это состоит в том, что заповедью не может называться то, что не зависит от желания человека и, следовательно, не является предметом выбора.

О богобоязненности

Одним из вопросов, возникающих при изучении главы Ваера, является вопрос о праведности Авимелеха. Авимелех был царем Грара, места, куда пришел Авраам после разрушения Сдома. С одной стороны, Авраам говорит о Граре, как о месте, в котором нету богобоязненности. Именно из-за отсутствия богобоязненности Авраам опасался быть убитым ради его жены — Сары. Такая оценка Авраамом Грара плохо говорит об Авимелехе как местном царе. С другой стороны, Всевышний явился Авимелеху во сне, чтобы отдалить его от греха, что может свидетельствовать о его праведности.

Интересное решение данной проблемы мы можем найти в комментарии Мальбима.

Мальбим говорит о Граре как о месте, населенном философами, которые установили там справедливые законы и порядки. Жители Грара, во главе с Авимелехом, неустанно работали над собой для того, чтобы достичь идеала, диктуемого разумом. Грар был местом мира и справедливости, где разум правил всем.

Такое идиллическое царство разума увидел и Авраам. Почему же тогда Авраам опасался быть убитым в этом государстве философов?

Авраам понимал, что невозможно полагаться на то, что разум будет всегда побеждать в борьбе со страстями. Нельзя быть уверенным, что в час, когда в человеке разгорится страсть по отношению к красивой женщине и вокруг не будет свидетелей, разум превозможет низменные порывы. Более того, разум вполне способен привести рациональные доказательства тому, что необходимо грабить, убивать и прелюбодействовать. Есть только одна черта характера, которая может удержать человека от следования его низменным инстинктам — это страх. Страх перед чем-то внешним, по отношению к человеку, одним из проявлений которого является богобоязненность.

Человек преисполненный трепетом перед Царем царей, перед Которым нету ничего сокрытого, Видящим все его действия и мысли, не сможет дать волю своему дурному началу. Не случайно сказано в Мишлей (15, 33): «Боязнь Б-га — наставление мудрости» и (1, 7) «Боязнь Б-га — начало разума». Без ограничения извне, один только человеческий разум не может быть залогом праведного поведения.

Именно это и сказал Авраам Авимелеху. Авраам увидел, что граждане Грара разумны и уравновешены, они следуют справедливым законам и, на первый взгляд, не имеют никаких недостатков. Один только изъян нашел Авраам — отсутствие богобоязненности. Однако из-за одного этого он уже не мог полагаться на то, что не будет убит кем-то, охваченным порывом страсти к Саре. Поскольку один только разум без богобоязненности не сможет выстоять перед порывом страсти.

Об Авимелехе

Тора рассказывает (Берешит 20), что по приходе в Грар, Авраам представил Сару не как свою жену, а как сестру. Авимелех, царь Грара, полагаясь на слова Авраама, взял Сару себе в жены. Всевышний явился Авимелеху во сне и сообщил ему, что Сара замужняя женщина и, следовательно Авимелех совершил смертный грех. Авимелех воззвал к справедливости Всевышнего, оправдывая себя незнанием того, что Авраам и Сара — муж и жена. Вернув Сару Аврааму, Авимелех спрашивает Авраама почему тот скрыл, что Сара его жена. На вопрос Авимлеха Авраам отвечает, что опасался быть убитым из-за Сары, так как люди в Граре не богобоязненны.

Для того, чтобы лучше разобраться в происшедшем следует сравнить сказанное здесь со сказанным ранее о посещении Аврамом Египта (Берешит 12, 10-20).

Перед приходом в Египет, Аврам попросил Сарай представится его сестрой, а не женой. Сделано это было так как Аврам опасался быть убитым для того, чтобы Сарай стала незамужней. После прихода в Египет, Сарай была взята в дом Паро из-за своей красоты. После того, как Паро и его домочадцы были поражен язвами, он, в конце концов понял, что был наказан за то, что взял замужнюю женщину себе в жены. Паро вернул Сарай Авраму и выслал его из Египта.

Разница, которая сразу бросается в глаза — в Граре Всевышний открылся Авимелеху, в то время как в Египте Паро был просто наказан.

Еще один вопрос, как мог Авраам полагаться на повторение чуда, случившегося в Египте, ведь запрещено надеяться на чудеса?

Рабейну Хананэль (цитируемый рабейну Бехае на Берешит 20, 2) предлагает интересное объяснение происшедшему. По мнению рабейну Хананэля, Авраам, опасаясь за свою жизнь развелся с Сарой перед входом в Грар. В глазах Всевышнего такой развод был недействителен, поскольку по Торе развод сделанный под угрозой смерти не имеет силы. Однако в глазах Авимелеха, жившего по законам сыновей Ноя, такой развод был действителен, поскольку по законам потомков Ноя даже развод по принуждению имеет силу.

Таким образом Арваам не надеялся на чудо, а действительно решил спасти свою жизнь разведясь с Сарой, которая после развода осталась лишь его сестрой. Понятно также и то, почему Всевышний явился Авимелеху во сне, ведь без этого Авимелех никогда не смог был догадаться, что развод Авраама не сделал Сару свободной, ведь и она и Авраам настаивали на том, что они всего лишь брат и сестра. Это объясняет также и слова Авимелеха (Берешит 20, 4): «… и сказал: «Г-сподь, [разве] народ даже праведный ты казнишь?» Авимелех говорит Всевышнему, что он оценил ситуацию с точки зрения законов потомков Ноя, по которым Сара не является замужней. Более того, Авимелех говорит, что он не только праведен по законам потомков Ноая, но и по закону Торы, поскольку не прикоснулся к Саре и, следовательно, не заслуживает наказания.

О почете Всевышнего

Сота — это женщина, которая уединилась с чужим мужчиной, несмотря на предупреждения мужа. Поскольку неизвестно, изменила-ли эта женщина мужу или нет, ее невозможно наказать за измену. Для проверки своих подозрений муж приводит свою жену в Бейт Дин (раввинский суд), который, в свою очередь, посылает ее в Храм, где, коэн поит ее горькими водами проклятия.

Процедура проверки соты следующая: сначала пишется отрывок Торы, с проклятиями, которые падут на соту, если она изменила мужу. Потом приносят воду из Киора (храмового умывальника), в которую кладут немного земли из храмового двора и какую-нибудь горькую траву, например полынь. Затем, написанное на пергаменте, должно быть стерто в эту же воду. Поскольку среди написанного на пергаменте есть имя Всевышнего, его тоже стерают. Этой горькой водой и поят соту.

Если, несмотря на уединение с чужим человеком, женщина осталась верна мужу, то ничего плохого с ней не происходит, однако если она ему изменила, она умирает страшной смертью.

Необходимо понять, почему Тора заповедует процедуру проверки соты только в случае сомнения в верности жены? Можно было бы предположить, что в случае любого сомнения по поводу какого-либо серьезного проступка, такого как, например, убийство, можно было отвести человека в Храм напоить его горькой водой и убедиться в его невиновности или стать свидетелем его наказания.

Чтобы ответить на наш вопрос необходимо обратить внимание на законы соты. Первое, что бросается в глаза — это то, что в словах, которые стирают с пергамента есть имя Всевышнего.

Запрет стирать имя Всевышнего мы учим из сказанного об уничтожении мест поклонения идолам. В главе Реэ, Тора заповедует уничтожить идолопоклонничество в земле Израиля, а затем запрещает поступать так, по-отношению к Всвышнему. Из этих слов Торы, Мудрецы учат запрет стирать имя Всевышнего (מכות כב א).

Серьезность запрета стирать имя Всевышнего мы можем понять из спора Мудрецов, относительно ир анидахат (города вероотступников) (סנהדרין קיג א).

Ир анидахат — это город, большинство жителей которого стали поклоняться идолам, в следствии увещеваний своих земляков. Жители такого города подлежат смертной казни, а все их имущество должно быть сожжено на главной улице города.

Раби Элиэзер считает, что, если в таком городе найдется даже одна мезуза, он не получает статуса ир анидахат. Каждый из жителей должен быть наказан по-отдельности и имущество города не подлежит сожжению. Раби Элиэзер считает, что, поскольку запрещено сжигать мезузу, содержащую имя Всевышнего, невозможно исполнить заповеданное Торой о сожжении всего имущества ир анидахат. Таким образом запрет стирать имя Всевышнего более важен, чем искоренение города идолопоклонников.

Если Тора так серьезно относится к стиранию имени Всевышнего, то почему же тогда разрешено стирать святое Имя ради проверки соты?

Мидраш Раба (פרשת נשא ט כ) рассказывает следующую историю о раби Меире:

Раби Меир говорил урок каждую ночь Шаббата и на уроки эти постоянно ходила одна женщина. Как-то раз урок затянулся и, когда женщина пришла домой, она обнаружила, что субботние свечи потухли. Когда муж спросил ее, где она была, она ответила, что слушала урок раввина. На это муж сказал ей, что, пока она не плюнет в лицо этого раввина, ноги ее не будет в его доме.

Раби Меиру было сообщено о происшедшем с Небес. Чтобы найти женщину и исправить положение, раби Меир притворился, что у него болят глаза и объявил, что всякая женщина, которая знает заговор от болезни глаз, приглашается попробовать излечить его.

Соседки женщины рассказали ей о болезни раби Меира и посоветовали ей притвориться лекаркой и под предлогом лечения плюнуть раби Меиру в лицо.

Когда женщина пришла к раби Меиру, он спросил ее, знает ли она средство от болезни глаз? От страха женщина призналась, что нет, тогда раби Меир сказал ей, что если она плюнет ему в лицо семь раз, то болезнь его непременно пройдет.

После «процедуры» раби Меир сказал ей, чтобы она пошла домой и сказала мужу: «Ты сказал мне плюнуть один раз, а я плюнула семь!»

Ученики, бывшие свидетелями происшедшего сказали раби Меиру: «Раби, разве можно так пренебрегать почетом Торы?! Если бы раби сказал нам одно лишь слово, мы схватили бы мужа и насильно заставили бы его вернуть жену.»

Ответил им раби Меир: «Нельзя заботиться о почете Меира больше, чем о почете его Создателя. Тора заповедует стереть святое Имя, написанное в святости, ради мира между мужем и женой, следовательно, мне, тем более, следует поступиться своим почетом ради этого!»

Этот мидраш наглядно демонстрирует, что ради мира между мужем и женой, Всевышний готов поступиться своим почетом и разрешает стереть Свое Имя. Таким образом, цель заповеди сота — это не выяснение правды, а воцарение мира в семье. Выяснение, действительно-ли женщина осталась верной, является лишь средством воцарения мира между мужем и женой.

Мудрецы учат нас, что, если женщина до питья горьких вод проклятия была бесплодной, то, если выяснилось, что она осталась верна мужу, бесплодие ее заканчивается. Бесплодие может стать причиной напряженности в семье, поэтому Всевышний, чудесным образом, излечивает его, ради мира в семье. Это еще раз подтверждает, что цель проверки верности жены в установлении мира между ней и ее мужем.

Есть еще одна вещь, ради которой Всевышний готов поступиться Своим почетом. Мидраш Раба (איכה רבתי פתיחתא דחכימי ב) приводит пасук из Йирмияу (טז יא) «… Меня оставили и Тору мою не соблюдали.» Мудрецы от имени раби Хии бар Абы, учат из этого псука, что Всевышний предпочитает, чтобы еврейский народ оставил Его, лишь бы они продолжали изучать Его Тору, поскольку ее Свет, вернет их к добру. Изучение Торы настолько важно, что Всевышний готов поступиться ради него Своим почетом.

Как известно, взаимоотношения Всевышнего и народа Израиля подобны взаимоотношениям мужа и жены. Самой яркой иллюстрацией такого сравнения является «Песнь песней».

Хасидские учителя говорят, что, когда евреи грешат, даже если они поклоняются идолам, в глубине души они остаются верными Творцу. Они не подобны жене изменившей мужу, в крайнем случае, они уподобляются соте. Еврейский народ никогда не может оставить Всевышнего совсем. Отход евреев от служения Всевышнему только выглядит таковым, на самом деле их связь с Творцом остается неразрывной.

По аналогии с горькими водами проклятия, средством проверки верности еврейского народа является горечь изгнания. Оставаясь верными Всевышнему в галуте, евреи доказывают, что их грехи были лишь иллюзией измены. Всевышний готов сокрыть свой почет, изгнав евреев из земли Израиля, ради того, чтобы, в конце концов, привести их к Освобождению. Выдержав испытание изгнанием, еврейский народ продемонстрирует всему миру свою верность Всевышнему.

Продолжив эту аналогию, мы сможем сказать, что изучение Торы, в гораздо большей степени, служит тоже является средством пробуждения благосклонности Всевышнего к Его народу. Всевышний готов поступиться Своим почетом и послать еврейский народ в изгнание, чтобы, в результате, они смогли вернуться к Нему. Изучение Торы, в глазах Всевышнего, важнее чем Его почет потому, что оно сможет вернуть евреев к Его служению. Таким образом и галут и изучение Торы приводят к одинаковому результату — близости Всевышнего.

Однако, в то время как изгнание является лишь проверкой, изучение Торы само по себе это проявление близости еврейского народа с их Создателем. Оставаясь верными Всевышнему в изгнании мы лишь демонстрирует нашу преданность Ему. Изучая Тору мы находимся в состоянии наибольшей близости к Всевышнему. Подобно тому как горькие воды — всего лишь средство, в то время как мир в семье — это цель, также галут — это средство, в то время как изучение Торы — это цель. (Излишне упоминать, что речь не идет про того, кто учит Тору без намерения соблюдать ее.)

Как известно (מכות י ב) «человека ведут тем путем, который он сам выбирает себе». Каждый из нас может выбрать, каким путем он хочет приблизиться к Всевышнему. Человек может выбрать для себя проверку горечью Изгнания или выбрать Тору, которую Шир Аширим (ד יא) сравнивает с молоком и медом.

Пусть будет на то воля Всевышнего, чтобы заслуга изучения Тора смогла приблизить Избавление, да удостоимся мы увидеть его в наши дни.