О коробейнике

Всем известен Мидраш (ויקרא רבה טז ב) о раби Янае и коробейнике, который предлагал людям эликсир жизни.

По городам, лежащим в окрестностях Ципори ходил коробейник. Он зазывал покупателей, говоря: «Кому нужен эликсир жизни?!». Заслышав клич коробейника люди толпами собирались к нему. Однажды раби Янай сидел дома и занимался изучением простого понимания псуков Торы. Услышав слова коробейника: «Кому нужен эликсир жизни?!» — раби Янай позвал его зайти к нему в дом и продать ему эликсир. Коробейник ответил отказом, объяснив, что ни раби Янаю, ни ему подобным нету нужды в его эликсире. Когда Раби Янай, в конце концов, убедил коробейника объяснить свои слова, тот показал ему написанное в Теилим (לד). «Кто человек, желающий жизни?..», а далее написано: «Храни язык свой от зла…» и «Отдались от зла и делай добро…»

Сказал раби Янай, всю жизнь я учил пасук «Кто человек, желающий жизни?..», но только благодаря объяснению коробейника, я смог понять смысл сказанного.

Несмотря на широкую известность Мидраша, его основная идея не совсем понятна. Что нового сказал коробейник раби Янаю? Почему раби Янай сказал, что без объяснения коробейника, пасук остается непонятен?

Рав Исер Залман Мельцер объясняет, что раби Янай считал, что запрет злословия не отличается от любого другого запрета Торы. Как известно, недостаточно воздерживаться от нарушения запретов, необходимо также исполнять предписания Торы. Раби Янай считал, что человек воздерживающийся от злословия еще далек от того, чтобы считаться праведником. Ведь просто отдаляется от зла недостаточно, необходимо также делать добро.

На основе псуков Теилим, коробейник объяснил раби Янаю, в чем была его ошибка. Царь Давид говорит, что в том, что касается злословия, отдаляться от зла — это и есть делать добро. Эликсир жизни заключается в том, чтобы не пить яда. Отдаляясь от смерти, таящейся в злословии, человек тем самым приближается к жизни.

Коробейник сравнивает пасук: «Храни язык свой от зла…» с псуком: «Отдались от зла и делай добро…», чтобы еще раз обратить наше внимание на то, что охраняя язык свой от злословия, человек не только отдаляется от зла, но и делает добро.

Шепот и цараат

Парашат Тазриа сообщает нам законы нега цараат (проказы). Один из законов гласит, что человек полностью покрытый цараат не становится ритуально нечистым. Несмотря на то, что тот, чье тело только частично покрыто цараат приобретает статус нечистого, если цараат распространилась на все тело, то он остается ритуально чистым. Мудрецы учат нас, что цараат — это наказание за грех лашон ара (злословия и сплетен).

Нацив объясняет, что закон этот — это постановление Всевышнего, которое не может быть нами понято, однако мы можем выучить из него важный урок. Нацив обращает наше внимание, что Тора не говорит, что человек чист, а говорит, что коэн объявит проказу человека чистой.

Рамбам и Рамбан говорят, что, с точки зрения медицины, нега цараат не является заболеванием, требующим вмешательства врача. Всевышний посылает человеку цараат, чтобы побудить его к раскаянию. Страдания, связанные с цараат, становятся сильнее, если человек не обращает на них внимание и не перестает злословить.

Цараат сравнивается Нацивом с шепотом, которым грешнику сообщается о его грехах. Если человек не слышит шепот, ему нужно сказать о его грехах погромче. Если грешник продолжает игнорировать шепот, то о его проступках говорят в полный голос, слышимым не только им, но и окружающими.

Цараат сначала появляется на человеке там, где это незаметно окружающими. Постепенно, если он игнорирует знак Всевышнего, она распространяется по его телу, пока не становится заметна окружающими. Когда цараат распространяется настолько, что всем становится ясно, насколько человек погряз в грехе лашон ара, исчезает необходимость объявлять человека нечистым, поскольку нечистота его очевидна всем.

Тора говорит о чистоте проказы, а не о чистоте человека, чтобы подчеркнуть, что человека в этом случае нельзя назвать чистым. Объявив того, кто полностью покрыт цараат, нечистым, мы не сможем подвигнуть его на раскаянием, поэтому Тора не обязывает нас делать этого.

О соли

Тора говорит в парашат Ваикра, что частью жертвоприношений должна быть соль. Пасук называет соль: «соль союза с Б-гом».

Нацив, в своем комментарии «Аэмек Давар», объясняет, почему именно соль была избрана стать неотъемлемой частью жертвоприношений. По мнению Нацива, соль призвана напомнить о провидении Всевышнего.

Соль обладает двойственной натурой. Сама по себе соль несъедобна, более того, некоторые вещи портятся от соприкосновения с нею, однако, будучи добавленной в пищу, соль улучшает и консервирует ее. В этом смысле соль отражает двойственную природу материального мира.

Природа материального мира такова, что в нем свет не существует без тьмы, а добро — без зла. Рассвет начинается в час кромешной тьмы и, подобно этому, добро призвано постепенно очищаться от зла.

Всевышний создал мир таким образом для того, чтобы даже те, кто еще не совсем очистился от зла, смогли бы получить награду за сделанное ими добро. Если бы в нашем мире добро и зло не были смешаны, то награду мог бы получить только тот, кто полностью отдалился от зла. Обратное было бы тоже справедливо: только тот, в ком ни осталось ни крупицы добра, мог бы быть наказан. Если человек не стал ни абсолютным праведником, ни законченным злодеем, то он не смог бы получить ни награды, ни наказания.

Провидение Всевышнего требует, чтобы праведник мог быть наказан за прегрешения, а злодей — получить награду за добро, сделанное им. Для того, чтобы провидение Всевышнего смогло проявиться в материальном мире, Он сделал добро и зло взаимосвязанными. Создав мир таким образом, Всевышний также сделал так, что наказание и награда могут следовать одна за другой в четком соответствии с поступками человека. Всевышний решает сколько должны длиться дни гнева и насколько тяжелыми им суждено быть и Он же решает, когда, в конце концов, на смену тьме придет время абсолютного добра.

«Союз Всевышнего», о которой говорит пасук, указывает на то, что мир был создан так, чтобы люди могли получить награду в соответствии с их действиями, вне зависимости от наказания за их проступки. Соль служит напоминанием о природе творения, позволяющей получать награду даже тому, кто не является абсолютным праведником.

О пряже

В парашат Ваякель рассказывается об участии женщин в изготовлении Мишкана. Тора рассказывает, что женщины пряли лен и шерсть для покрытия Мишкана. Овечья шерсть, использованная в Мишкане, была окрашена в синий, пурпурный и алый цвета, а козья шерсть была неокрашенной. Тора говорит о пряже льна и всех видов овечьей шерсти в одном псуке, а рассказ о козьей выносит в другой.

Непонятно, почему рассказ о приношении пряжи козьей шерсти был вынесен в отдельный пасук.

Гемара (שבת עד ב) объясняет, что женщины пряли козью шерсть прямо с коз. Поскольку такое особенное мастерство заслуживает особого упоминания, Тора говорит о пряже козьей шерсти отдельно. Это объяснение Гемары приводит Раши в своем комментарии.

Необходимо выяснить, в чем преимущество пряжи изготовленной именно таким образом.

Сфорно говорит, что в пряжа, спряденная из шерсти, которая еще не была отделена от козы, обладает особым блеском. Объясняя причину этого, Сфорно говорит, что вещи неодушевленные теряют часть своих достоинств, когда их отделяют от источника, породившего их. Шерсть, состриженная с козы, не так качественна как шерсть, которая еще не потеряла связь с тем, что ее породило. Чтобы сделать пряжу наиболее ценной необходимо прясть ее пока шерсть еще находится на козе.

Необходимо добавить, что овечья шерсть, сама по себе, не ценилась наряду с козьей. Мы видим, что в отличие от козьей шерсти и льна, неокрашенная овечья шерсть не использовалась в строительстве Мишкана. Это обусловлено тем, что, только будучи окрашенной, овечья шерсть приобретала ценность. Поскольку вся ценность овечьей шерсти была в ее цвете, качество пряжи не имело особого значения.

Помимо этого, необходимо принять во-внимание, что невозможно окрасить шерсть, пока она еще на овце. Поскольку пряли уже окрашенную шерсть, то прясть ее на овце не представлялось возможным.

Рав Яаков Шапира, рош-ешиват «Мерказ Арав», дал другое объяснение тому, почему нужно было прясть козью шерсть прямо с коз. Как известно, творения Всевышнего делятся на ступени: некоторые относятся к неодушевленному миру, некоторые — к миру растений, миру животных и миру людей. Чем выше категория приношение, тем более ценным оно является. Женщины хотели сделать так, чтобы их приношение относилось к животному миру, а не к миру неодушевленных предметов, поэтому они пряли шерсть прямо с коз.

О зеркалах

В парашат Ваякэль (לח ח) Тора рассказывает, что киор (умывальник)и его основание, были сделан из медных зеркал женщин, собиравшихся на входе в шатер собрания. Киор — это медный сосуд, содержавший воду, которой коэны, служившие в Мишкане, омывали ноги и руки. Медь, использовавшаяся для изготовления киора была получена после переплавки медных зеркал, которые пожертвовали для этой цели женщины.

Мидраш (תנחומה פקודי ט, במדבר רבה ט יד), который приводит Раши говорит, что Моше не хотел принимать пожертвованные зеркала. Женщины пользуются зеркалами для того, чтобы соблазнять для своих мужей, поэтому не подобает использовать их для строительства Мишкана. Мидраш говорит, что Всевышний повелел Моше принять зеркала, поскольку они помогли женщинам приумножить еврейский народ. В Египте, из-за тяжелой работы, возложенной на мужчин, только стараниями женщин еврейский народ смог стать многочисленным.

Говоря о собрании женщин на входе в шатер собрания, Тора использует слово, которое обозначает также «воинство». Мидраш связывает пожертвование зеркал, с воинствами, которое родили еврейские женщины в Египте.

Раби Авраам ибн Эзра объясняет этот пасук по другому. Женщины, собиравшиеся на входе в шатер собрания делали это чтобы молиться и слушать слова Торы. Поскольку женщины решили отдалиться от материального, они не видели необходимости уделять излишние внимание своей внешности и зеркала стали им не нужны. Ненужные больше зеркала они решили пожертвовать на строительство Мишкана.

Интересно обратить внимание на то, что, по мнению Раши, женщины отдали на строительство Мишкана вещь, которая была им очень дорога. По мнению ибн Эзры, однако, женщины пожертвовали то, что им больше не было нужно. Очевидно, что ценность пожертвования должна измеряться тем, насколько пожертвованная вещь дорога ее хозяину. По мнению ибн Эзры, получается, что пожертвование женщин не было особенно ценным, поэтому непонятно, почему оно ставится им в заслугу.

Чтобы объяснить мнение ибн Эзры необходимо понять, почему, в наших глазах, ценность пожертвования зависит от того, насколько оно дорого принесшему его.

На самом деле, ценность пожертвования зависит от чистоты намерений того, кто его принес. Поскольку мы не можем оценить происходящее в сердце другого человека, мы полагаемся, в этом, на внешние признаки. Мы считаем, что если человеку дорога какая-то вещь, то расстаться с ней его может побудить только забота о том, кому он эту вещь передает. Если человек дает что-то, для него, очень ценное, на строительство Мишкана, то, очевидно, что ему очень важен Мишкан.

Такая оценка намерений человека оставляет место для ошибки. С другой стороны, если мы знаем, что человеку важно то, на что он жертвует, то даже вещь, которая ему не очень ценна, будет пожертвована им с чистым сердцем.

Женщинам, собиравшиеся на входе в шатер собрания, Мишкан был очень важен, поэтому мы можем быть абсолютно уверены в том, что пожертвованные ими зеркала были принесены ими с самыми чистыми намерениями.

О философии

В комментарии на парашат Итро, Абарбанэль говорит, что логично было бы ожидать, что Десять Речений, данных на горе Синай будут содержать информацию об устройстве мира. Всевышний приготовил народ Израиля к тому моменту, когда Он откроется им. В этот момент мир хотел бы услышать, ответы на вопросы, которые занимают философию с момента ее возникновения.

Единство Всевышнего и то, что к нему неприменимо ничто материальное, не являются предметом спора даже среди античных философов. Заповедь почитания родителей наряду с запретом убийства, воровства и прочего антисоциального поведения — понятны любому мыслящему человеку. Только заповедь соблюдения Шабата, свидетельствующая о том, что мир был создан Всевышним без какой либо первопричины — это единственная вещь, которая не была продиктован человеческим разумом.

Почему же, вместо того, чтобы говорить об основах мироздания, Всевышний сообщил Своему народу вещи, которые можно было бы постичь без помощи пророчества?

Абарбанэль объясняет, что цель пребывания еврейского народа на горе Синай не было узнать ответы на глубокие философские вопросы. Познания о тайнах мироздания не являются обязательными для достижения близости Всевышнего, наоборот, они могут завести его еще глубже в дебри ложных истин. В этих знания нет ничего, что необходимо ему на пути служения Всевышнему.

Всевышний привел сыновей Исраэля к горе Синай и подготовил их к тому, чтобы сообщить им вещи, которые необходимо осознавать, чтобы не отойти от исполнения заповедей. Десять Речений были призваны научить еврейский народ основам веры, и продемонстрировать им ошибочность взглядов окружающих их народов, которых придерживались также некоторые евреи.

Запрет идолопоклонства должен был научить евреев, что Всевышний знает все, что происходит и награждает или наказывает человека, в соответствии с его поступками. Об этом же свидетельствует награда, которую обещает Всевышний за соблюдение заповеди почитания родителей. И вообще, то, что сам Всевышний регулирует сферу человеческих взаимоотношений должно были продемонстрировать, насколько полно Он осведомлен о происходящем в мире.

(В начале своего комментария на Десять Речений Абарбанэль объясняет, что в них содержатся намеки на все Тринадцать Основ Веры Рамбама.)

О поэзии

Парашат Бешалах содержит Песнь, которую сказали Моше Рабейну и сыновья Исраэля после рассечения Красного Моря.

Абарбанэль начинает свой комментарий с выяснения того, к какому жанру поэзии относится Песнь Моше. Абарбанэль говорит, что «песнью» может называться сочинение относящееся к одному из трех жанров.

  1. Стихи, построенные на рифме. Несмотря на то, что стихи не всегда пишутся на мелодию, они могут называться «песнью», поскольку их построение опирается на созвучие рифмованных слов. Этот вид поэзии не использовался ни Пророками, ни мудрецами Мишны и Талмуда, а был перенят у окружающих мудрецами, жившими в изгнании среди арабов. Поскольку этот вид поэзии появился только в Изгнании, Песнь Моше не может относиться к нему.

  2. Слова положенные на мелодию. Слова песни не обязательно должны рифмоваться, однако они должны иметь определенный ритм. Песни, в отличии от прозы, легко запомнить из-за их мелодии, поэтому сказали Мудрецы (מגילה לב א), что плохо поступает тот, кто учиться без напева. Все песни, упомянутые в Танахе, имели мелодию, которая забылась из-за Изгнания, на что указывают также разные виды песней, упомянутых в Псалмах, такие как «мизмор», «маскиль», «михтам» и подобные им.

  3. Аллегорические рассказы, призванные возвеличить или обличить что-либо. Этот вид называется «песнью», с точки зрения своего содержания. К песням такого рода относиться Шир Аширим, где Друг — это аллегория Всевышнего, а Невеста — это аллегория души. Аристотель считал, что чем более аллегорична песнь , чем дальше она от реальности, тем более полно она исполняет свое назначение.

    Людям, стремящимся к мудрости, подобает заниматься подобного рода песнями только ради исправления качеств характера, поднятия духа или чтобы вдохновить себя на что-либо. Человек, по природе своей тянется к вещам странным, поэтому такие рассказы могут помочь ему пробудиться от спячки, однако они подобны сильным лекарствам, которые излечивая тяжело больных, в то же время, являются ядом для здоровых.

Песнь Моше Рабейну — сочетает в себе элементы второго и третьего вида песней. Песнь эта имеет особый ритм, который поддерживается тем, что некоторые слова написаны с использованием букв, в которых нет необходимости, а в некоторых необходимые буквы были опущены. Есть в Песне Моше Рабейну и аллегории, которые не соответствуют реальности, такие как упоминание «руки» Всевышнего и подобное этому.

О заповедях Песах

Парашат Бо содержит заповеди праздника Песах. Абарбанэль объясняет то, на что указывают различные законы праздника.

Уничтожение квасного в канун Песаха выпадает на четырнадцатый день, что намекает на возраст тринадцати лет, до которого мужчина не несет ответственности за свои действия. После того, как мальчику исполняется тринадцать, он должен принять на себя исполнение заповедей и отдалиться от дурного начала.

Свеча, которой проверяют, не осталось-ли где-нибудь квасное, намекает на душу человека. Свеча эта должна помочь человеку преодолеть свое дурное начало. Нельзя искать квасное, с помощью факела, который может спалить весь дом, что намекает на опасность полного игнорирования материальных нужд человека. Нельзя также, чтобы свет был слишком слабым, таким, который не сможет осветить темные закоулки души.

Семь дней праздника Песах намекают на семь десятилетий жизни человека. Квасное — это дурное начало человека, как сказали мудрецы в Брахот (יז א). То, что Тора запрещает квасное все семь дней праздника указывает на то, что человек должен всю жизнь отдаляться от своего дурного начала и от его материальных желаний.

Жертва Песаха намекает на смерть. То, что Песах ели вместе с мацой и марором намекает на то, что, если человек оставить этот мир чистым от дурного начала и с горьким вкусом отдаления от материальных удовольствий, то он будет подобен приношению Всевышнему.

Из всего сказанного видно, что праздник Песах и связанные с ним заповеди намекают на жизнь человека и на то, как ему нужно прожить ее.

О свободе выбора

Парашат Ваера (ז ג) рассказывает нам о том, что Всевышний укрепил сердце фараона, чтобы умножить чудеса, связанные с освобождением еврейского народа. Этот пасук поднимает вопрос о природе свободы выбора, которым занимаются почти все комментаторы Торы. Абарбанэль приводит известное мнение Рамбама, высказанное им в введении к комментарию на Авот и в книге «Мишне Тора».

Рамбам пишет, что, в некоторых случаях, Всевышний не дает злодею раскаяться в его проступках, чтобы наказать его за них. Фараон, который беспощадно преследовал еврейский народ, должен был наказан за это, поэтому Всевышний не дал ему раскаяться в содеянном, укрепив его сердце.

Абарбанэль спорит на сказанное Рамбамом и дает три объяснения написанному в Торе.

Первое объяснение Абарбанэля строится на известном правиле, гласящем, что раскаяние человека совершившего проступок по отношению к другому человеку, не принимается пока его не простит потерпевший. Фараон согрешил против еврейского народа, поэтому для того, чтобы избежать наказания ему недостаточно было раскаяться перед Всевышним. Приговоренный к смертной казни будет казнен несмотря на то, что у нас нет сомнений в том, что, находясь на пороге смерти, он раскаялся в своем грехе от чистого сердца. Фараон, ответственный за бесчисленные убийства и другие грехи против евреев должен был получить за них полагающееся ему наказание, поэтому не имело значения раскается он или нет.

Второй ответ Абарбанэля говорит, что раскаяние идолопоклонников подобно человеку, окунающемуся в микву, держа в руках источник своей нечистоты. Раскаяние фараона не было полным, поскольку он не хотел оставить служение идолам, поэтому раскаяние это не было бы принято Всевышним.

Третее объяснение Абрабанэля, описывается им как наиболее правильное. Абарбанэль говорит, что упрямство фараона не было вызвано прямым вмешательством Всевышнего. Фараон не хотел раскаяться, поскольку наказания, посылаемые Всевышним давали ему возможность объяснить их как естественное стечение обстоятельств. Если бы Всевышний превратил Нил в кровь до тех пор, пока фараон не отпустит еврейский народ, то фараон не смог бы отрицать причастность Всевышнего к происшедшему. Однако, поскольку каждое наказание было недолговременным, то фараон имел возможность не видеть в нем руку Всевышнего.

Абарбанэль говорит, что в соответствии с третьим объяснением, Тора сообщает, что многочисленность чудес стало причиной укрепления сердца фараона, а не наоборот.

О рождении Моше Рабейну

Парашат Шмот рассказывает о рождении Моше Рабейну. Тора говорит (ב ב), что когда Моше родился, его мать — Йохевед, «увидела, что хорош он». Гемара Сота (יב א) приводит спор мудрецов в объяснении этого псука.

Раби Меир сказал: «Имя его было «Тов» (добро).» Раби Йеуда сказал: «Он был достоин пророчества.» Раби Нехемья сказал: «Имя его было «Тувья» (Добро Б-га).» Другие сказали: «Он родился обрезанным.» Мудрецы сказали: «Когда родился Моше Рабейну, наполнился весь дом светом.» — ведь написано здесь «увидела, что хорош он» и написано также (בראשית ב ד) «увидел Б-г, что свет хорош.»

Абарбанэль объясняет мнения мудрецов и чем они отличаются друг от друга.

(Текст Гемары, который был у Абарбанэля отличается от находящегося у нас. В нашем тексте мнение раби Йеуды было сказано раби Нехемьей, и наоборот.)

Раби Меир считал, что Йохевед увидела, что существование ее ребенка лучше его смерти, поэтому решила его спрятать, чтобы он остался жив.

Раби Йеуда спорит на раби Меира, поскольку невозможно сказать, что единственное достоинство, увиденное матерью в Моше, было его существование, поскольку в этом он не отличалась от других матерей. По мнению раби Йеуды, Йохевед увидела, что сын ее достоин пророчества.

Раби Нехемья не согласен с раби Йеудой, поскольку, глядя на ребенка невозможно понять достоин-ли он пророчества или нет. Сам раби Нехемья считает, что отец Моше — Амрам, назвал его Тувья, что намекает на избавление по воле Всевышнего. Он учит это из того, что слово «он» иногда используется как имя Всевышнего, поэтому, сказанное в псуке «хорош он», можно понять как «добро Б-га» — Тувья. Поскольку отец назвал ребенка именем, намекающим на освобождение от рабства, Йохевед решила спрятать его.

Другие считают, что имя, данное человеком, не является достаточной причиной, чтобы объяснить, почему Йохевед прилагала из ряда вон выходящие усилия, чтобы спасти сына. Эти мудрецы считают, что увидев, что сын ее родился обрезанным, что свидетельствует о его удаленности от материального, Йохевед решила приложить всяческие усилия, чтобы спасти его.

Мудрецы же говорят, что не только материальные вещи свидетельствовали об исключительности новорожденного Моше. То, что при его рождении весь дом наполнился светом было знаком от Всевышнего о том, что Моше будет нести в мир свет своим пророчеством. Свет, который увидела Йохевед говорил о том, что ее ребенок кульминацией создания и Тора его осветит весь мир.