О мизинце Б-га

Мост

Рамбам пишет, что всякий, верящий в телесность Б-га считается вероотступником. В своем комментарии, Раавад говорит, что мнение это, являясь, несомненно, ошибочным не делает человека вероотступником. Раавад аргументирует свою позицию тем, что были мудрецы Торы, которые придерживались такой точки зрения. Всякий, кто более или менее серьезно занимался вопросом основ веры сталкивался с этим, достаточно странным комментарием Раавада.

В этой статье мы попытаемся разобраться в том, что, собственно, происходит в иудаизме с телесностью Б-га.

Сегодня невозможно найти иудея, считающего, что Б-г телесен. Поэтому само утверждение о том, что мудрецы Торы, даже когда-то очень давно могли придерживаться этого мнения вызывает у большинства евреев удивление, или даже возмущение. В этом нет ничего нового, еще со времен рава Саадии Гаона фраза: «Да чего еще можно ожидать от еврейских %группа% ведь они являются корпореалистами,» — использовалась как инструмент дискредитации. Давайте разберемся однако, какую телесность Б-га отрицал Рамбам и какой телесности придерживались, по крайней мере по мнению Раавада, мудрецы Торы.

Рамбам очень подробно аргументирует свое мнение о бестелесности Б-га. Вкратце, бестелесность Б-га связана, по мнению Рамбама с тем, что Б-г является «необходимо сущим». «Необходимо сущий» отличается от всех других «возможно сущих» тем, что от его существования зависит существование вселенной в целом и каждого ее элемента в частности, в то время как существование или отсутствие других сущих не сказывается на бытии. Другими словами, существование бытия напрямую зависит от существования «необходимо сущего», которым и является Б-г, обратное утверждение, однако, обязательно является ложным. «Необходимо сущий» непреложно должен быть нематериальным, не составным, единственным и т.п. Таким образом, нематериальность Б-га, о которой говорит Рамбам, напрямую следует из его взглядов об устройстве мира. Взгляды эти, нужно сказать, в основном опираются на философию Аристотеля.

С точки зрения Рамбама как философа, нету особой разницы между утверждением «Б-г телесен» и «Б-г гневается», поскольку и то и другое является неприемлемым для «необходимо сущего», предполагая изменение в Нем. Разница между этими двумя утверждениями заключается лишь в том, что первое никак нельзя истолковать иносказательно, в то время, как второе можно истолковать как говорящее о нашем восприятии результатов воздействия Б-га на мир. Рамбам, таким образом, занимает чрезвычайно крайнюю позицию в том, что касается атрибутов Б-га.

Развивая эту позицию, Раби Леви бен Гершон, ограничивал знание Б-га о то, что происходит с индивидами. В чем здесь логика? Если Б-г узнал о чем-то, значит знание его не было совершенным до этого, что неприемлемо. Более того, сейчас к Б-жественной сущности добавилось приобретенное знание, что означает множественность в Б-ге, Б-же упаси. Все это, по большому счету, вполне вписывается в жесткую линию отрицания существования какого бы то ни было подобия и точек соприкосновения между сущностью творения и Творца.

С другой стороны этого спора, как уже говорилось, находятся мудрецы Торы, о которых говорил Раавад. Сам Рамбам крайне резко критикует книгу «Шиур Кома» (Мера Роста), предметом которой является описание измерений Б-жественного тела и перечислением имен его органов. Приведем здесь широко цитируемый отрывок из нее:

Скажу тебе расчет всех парса (мер длинны), какова мера их: Каждая парса — три мили, а каждая миля — десять тысяч локтей, а каждый локоть — (два) [три] мизинца Его, а [мера] мизинца Его — целый мир, как сказано: «Кто шагом своим мерил воды, а меру небес мизинцем снял..?» (Ишаяу 40, 12).

(«Меркава Шлема», Иерусалим 1921, стр. 38(а))

Таким образом, очевидно, что тело, описываемое в этой книге не может существовать в рамках материального мира, который был известен ее авторам. Эффект, который производит это описание, по сути, подобен эффекту умозаключений Рамбама. Б-г не является чем-то от мира сего. По мнению Рамбама, однако, Б-г не может быть описан понятиями нашего мира, в то время как, автор книги «Шиур Кома» с их помощью показывает насколько тщетны попытки представить себе величие Всевышнего в рамках окружающей реальности.

Нетрудно заметить также, что между взглядами Рамбама и автора «Шиур Кома» пролегает обширная «ничейная земля», в которой вполне могут находится мнения других мудрецов Торы.

Мы же с вами, по большому счету, занимаем позицию, кардинально отличающуюся и от позиции Рамбама и от позиции неизвестного автора «Шиур Кома». Мы верим в бестелесность Б-га, поскольку в нашем мире не осталось «щелей» в которых мог бы скрываться корпореальный Творец. Пользуясь словами Н. С. Хрущева: «Вот Гагарин летал в космос, а Бога не видел!» Грубо, но по сути. Любой материальный аспект нашего мира может быть измерен материальными средствами. Если все эти тончайшие датчики до сих пор не смогли зарегистрировать присутствие материального Б-га, значит он находится за рамками материального.

Наша вселенная больше не нуждается в «перводвижителе», в «отделенных разумах», управляющих движением небесных сфер. Мы уже давно не оперируем понятиями «возможно сущий» и «необходимо сущий». Наша физика — это не физика Аристотеля. Мы больше не видим моста, соединяющего естествознание и постижение Б-жественного, о котором говорил Рамбам.

С другой стороны, мы каждый день сталкиваемся и пользуемся невидимыми и неощутимыми вещами, в реальности которых нам даже не приход в голову сомневаться. У нас нет необходимости описывать вещи в материальных категориях для того, чтобы удивляться их масштабу и важности.

Действительно ли Рамбам был таким уж продвинутым рационалистом, а мудрецы Торы, о которых говорит Раавад, суеверными невеждами? Истина крайне редко говорит на языке лозунгов.

Об Аристотеле

Звезды

Обратил внимание на интересную вещь в «Морэ Невухим».

Во второй части книги, Рамбам оспаривает мнение Аристотеля об извечном существовании мира. Рамбам говорит там о невозможности привести неоспоримое (аподиктическое) доказательство как в сторону извечности, так и сотворенности мира. Что же делать в таком случае, как выяснить, какое мнение является истинным? Рамбам, цитируя Александра из Афродизии говорит, что в таком случае следует сопоставить соображения обоих сторон и выяснить какие из них являются менее проблематичными.

В отношении Аристотеля, Рамбам говорит, что, если бы тот столкнулся с существованием фактов противоречащих его взглядам на движение небесных сфер, то он бы приложил все силы, чтобы опровергнуть их. Причина этого в том, что существование эксцентрических небесных сфер поставило бы под удар мнение Аристотеля о предвечности мира. Другими словами, вместо того, чтобы признать поражение и перестроить свое мировоззрение, Аристотель был бы готов закрыть глаза не очевидное.

По правде говоря, он (Аристотель) не постиг его (эксцентричность движения солнца, относительно земли) и никогда не слышал о нем, поскольку математика (одной из областей которой считалась астрономия) не достигла в дни его совершенства. Если бы он слышал об эксцентричности (движения небесных тел) он бы опровергал ее всеми силами, поскольку если бы она была верна в его глазах, он оказался бы в большой путанице относительно всего того, что предположил в этой области.
(«Морэ Невухим», 2, 24)

С другой стороны, говоря о том, что было бы, если бы было приведено неоспоримое доказательство против Торы и в пользу Аристотеля, Рамбам говорит, что место мировоззрения Торы заняло бы другое.

Из-за этого мы воздерживаемся от этого мнения. И поэтому прошли дни жизни достойных (философов) и еще пройдут в исследовании этого вопроса. Что если бы был доказано сотворение мира доказательством неоспоримым и даже в соответствии с мнением Платона стало бы бессмысленным все, чем философы атакуют нас. Подобным образом если бы была у них возможность привести неосопоримое доказательство извечности (мира) в соответствии с мнением Аристотеля, вся Тора потеряла бы смысл, и ее место заняли бы другие мнения.
(«Морэ Невухим», 2, 25)

На мой взгляд, это является яркой иллюстрацией пессимистического отношения Рамбама к искренности стремления философов к истине. Если даже величайший из философов, чье мнение о строении подлунного мира Рамбам называет неоспоримо верным, не смог бы честно признать поражение, что говорить об остальных. С другой стороны, то, что касается людей религиозных, придерживающихся Торы, то у Рамбама нет сомнений, что неопровержимое доказательство ошибочности их мнений, заставило бы их полностью пересмотреть свои взгляды.

Возможно следует различать между фактами, которые может быть можно объяснить по-разному и неоспоримыми доказательствами, но мне кажется, что Рамбам неспроста пустился в теоретические рассуждения о том, как поступил бы Аристотель.

О «Морэ Невухим»

Одна из первых вещей, которые бросаются в глаза при изучении «Морэ Невухим» — это взгляд Рамбама на язык Торы. По его мнению, язык этот является плодом эволюционного развития. Развитие это происходило от конкретного к абстрактному. То есть, слова языка изначально указывали на конкретные вещи, а потом, по мере развития языка были «заимствованы» для обозначения более общих и даже совсем абстрактных понятий. Так, например (Часть 1, глава 9), слово «престол» сначала обозначало стул, а потом, поскольку на престолах сидят обычно сидят важные люди, стало указывать на почет присущий, восседающему на нем.

Вторая вещь —  это отношение Рамбама к Торе, как к начальному этапу достижения совершенства постижения. Тора написана языком полным антропоморфизмов, так как ее целью является привить простолюдинам знание о существовании Всевышнего. Перевод Ункелоса на арамейский, избавляющийся от всех антропоморфизмов, находится на более продвинутом уровне, с точки зрения истинного знания о Всевышнем, но является менее успешным с воспитательной точки зрения.

О десяти речениях

Гемара (Макот 23а) говорит, что Моше получил 613 заповедей на горе Синай . Источником являются слова (Дварим 33, 4): «Тору заповедовал нам Моше…». Мудрецы рассматривают слово «Тора» не в его прямом значении «учение», а как число. То есть вместо того, чтобы читать буквы слова «Тора», мы смотрим на них как на числа. Числовое значение слова «Тора» равняется 611-ти. Таким образом, пасук сообщает нам: «611 [заповедей] заповедовал Моше…» Помимо 611 заповедей, которые евреи слышали от Моше, две заповеди они слышали напрямую от Всевышнего. Следовательно, к 611 заповедям необходимо добавить еще две, таким образом, общее количество заповедей, полученных на горе Синай равняется 613.

По мнению Рамбамм, две заповеди, полученные напрямую от Всевышнего содержатся в первых двух псуках десяти речений:

Я Господь, Б-г твой, Который вывел тебя из Египта, из дома рабства.
Не будет у тебя богов других, кроме Меня.

Таким образом, слова: «Я Господь, Б-г твой» предписывают верить в Б-га (знать о Его существовании) , а «не будет» — запрещают верить в (признавать) существование других богов. По мнению Рамбама, эти заповеди обращены к разуму человека, то есть их исполнение состоит в мыслительном процессе, результатом которого становится признание существования Б-га и отрицание существования других богов. Такой подход означает, что невозможно исполнить эти заповеди в «обход» разума, опираясь, например, на предание или мистический опыт.

Рабейну Крескас, вслед за Рамбаном указывает на проблематичность такого анализа десяти речений.

То, что первые два речения были сказаны Всевышним напрямую Гемара учит из того, что из всех десяти только они записаны в Торе в первом лице. Следовательно, не только первые два псука речений были сообщены напрямую, а оба первых речения полностью. Вместе первые речения содержат пять псуков, каждый из которых сказан в первом лице:

Я Господь, Б-г твой, Который вывел тебя из Египта, из дома рабства.
Не будет у тебя богов других, кроме Меня.
Не делай себе изваяния и всякого изображения того, что на небе, вверху, на земле, внизу, и в воде, ниже земли.
Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Б-г твой, Б-г ревностный, помнящий вину отцов сыновьям до третьего и четвертого поколения ненавидящих Меня.
И делающий милость тысячным [поколениям] любящих Меня и соблюдающих Мои заповеди.

Все, без исключения, мудрецы, составлявшие списки 613-ти заповедей, включая самого Рамбама, считали, что «не делай» и «не поклоняйся» — это две отдельные заповеди. Таким образом, в соответствии с мнением Рамбама, первые два речения содержат четыре заповеди, а не две. Следовательно, согласно Гемаре, общее количество заповедей должно быть 615, а не 613.

Сказанное служит рабейну Крескасу одним из доказательств ошибочности мнения Рамбама, утверждающего существование заповеди верить во Всевышнего.

По мнению рабейну Крескаса, заповедь верить во Всевышнего абсурдна, поскольку само понятие «заповедь» вторично по отношению к Заповедовавшему ее. Исполнение любой заповеди обусловлено верой в Б-га, поэтому если мы говорим о предписании верить в Б-га, получается, что заповедь эта обусловлена самой собой. Таким образом, мы оказываемся перед бесконечной цепочкой условий обусловленных самими собой, что является абсурдом.

Сам рабейну Крескас считает уверенность в существовании Всевышнего аксиомой, отрицание которой делает совершенно невозможным разговор о Торе и заповедях. Таким обазом, в соответствии с мнением рабейну Крескаса, каждое из первых двух речений содержит по одному запрету: создания изображений и поклонения им.

В одной из прошлых статей мы обсуждали еще одно соображение, которым руководствуется рабейну Крескас, отрицая существование заповедей предписывающих веру или знание о чем-либо. Соображение это состоит в том, что заповедью не может называться то, что не зависит от желания человека и, следовательно, не является предметом выбора.

О пророчестве. Рамбам

Как мы уже говорили ранее, Рамбам считает, что пророчество о награде должно сбываться всегда, в то время как пророчество о наказании может и не сбыться, поскольку зависит от поведения того, кому оно адресовано. Мы упомянули также мнение Рамбама о том, что пророчество пророка самому себе, даже говорящее о награде, обусловлено его праведностью, поэтому есть возможность, что оно не сбудется.

В соответствии с Рамбамом слова Йирмияу (18, 7-10), в которых приравнивается наказание к награде, должны быть объяснены как разговор Всевышнего с Самим Собой, а не с пророком, что не соответствует прямому смыслу сказанного. Также и слова Торы (Дварим 18, 22), говорящие о проверке пророка, не могут быть поняты прямо, нам придется объяснить, что речь идет только о предсказании награды, обещанной кому-либо, кроме самого пророка.

Рабейну Хисдай Крескас считает, что мнение Рамбама основано на обращении Йирмияу к Ханании бен Азуру (Йирмияу 28, 9):

הנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו יהוה באמת:

Пророк, который будет пророчествовать о мире, когда сбудется слово пророка [этого] станет известно, что действительно послал его Б-г.

Как мы видим, сказанное Йирмияу можно понимать как подтверждение того, что проверка истинности пророческого дара производится именно в случае предсказания о награде.

Рабейну Крескас разбирает насколько соответствует мнение Рамбама его источнику. Из слов Йирмияу мы видим, что если исполнится пророчество о награде, то это будет знаком того, что пророк действительно был послан Всевышним. Если мы не идем по мнению Рамбама, то из сказанного можно было бы сделать вывод, что проверкой пророка будет случай, когда его предсказание о награде не сбудется и тогда станет понятно, что пророк не был послан Всевышним. Однако, в соответствии с мнением Рамбама, который хочет объяснить, что Йирмияу говорит именно о способе проверки пророка этот вывод не верен.

Рабейну Крескас далее говорит, что, по мнению Рамбама слова Йирмияу не могут быть верны, ведь на основании одного сбывшегося предсказания невозможно с уверенностью говорить о наличии пророческого дара. Вполне возможно, что это предсказание не было послано Всевышним, а было получено под влиянием природных сил, например во сне или с помощью колдовства. Таким образом необходимо сказать, что истинность пророческого может быть подверждаена только на основании многократного исполнения предсказаний, подобно сказанному о Шмуэле (Шмуэль 1, 3, 20): «Ни одного слова своего не уронил на землю (не сказал впустую) и узнал весь Израиль от Дана до Беер Шевы, что Шмуэль действительно пророк Б-га». Если же речь идет об исполнении многочисленных предсказаний, то не должно быть разницы между предсказанием награды или наказания.

Таким образом, говорит рабейну Крескас, мнение Рамбама о непременном исполнении предсказаний награды ошибочно опирается на слова Йирмияу. На самом деле пророк говорит там о другом. Йирмияу говорит о случае, когда спорят два пророка, один из которых предсказывает наказание, а другой — награду. В этом случае, если сбудутся слова предсказывающего добро, можно будет сказать, что оба говорили правду, однако наказание было предсказано на основе влияния сил природы, а награда — прямого вмешательства Всевышнего. Также и в споре Йирмияу и Ханании, истинность пророческого дара Ханании будет подтверждена, только если его предсказание сбудется.

В следующий раз, с Б-жьей помощью, мы рассмотрим мнение самого рабейну Хисдая Крескаса.

Рамбам и Хабад

В Хабаде, начиная еще с Альтер Ребе, к Рамбаму относились с особым пиететом. Такое отношения адептов мистического учения Бааль Шем Това к философу-рационалисту достойно того, чтобы сказать о нем несколько слов.

Начнем с того, что раби Хаим Виталь, ученик великого Ари, пишет в «Шаар Агилгулим» (введение 36, стр. 45), что Рамбам не удостоился знания тайного учения Торы. В свете сказанного, трудно говорить о том, что учение хасидизма, построенное на учении Ари, переданном раби Хаимом Виталем, рассматривало Рамбама, как тайного каббалиста. Подтверждение этому мы находим и в словах раби Боруха из Косова (Амуд Аавода, 20) и раби Пинхаса из Кориц (Мидраш Пинхас, стр. 73). Однако, как мы увидим далее, ребе Менахему Менделю Шнеерсону эта идея не была чужда.

В основном, в Хабаде, как и в хасидизме вообще, Рамбама рассматривали как важное звено в цепи развития иудаизма. В некоторых случаях слова Рамбама рассматривались как «невольное пророчество». Другими словами, несмотря на то, что написанное Рамбамом нередко трактовалось в свете учения Бааль Шем Това, это совсем не подразумевало, что Рабмам имел данную трактовку ввиду, или был с ней согласен.

Другой подход к Рамбаму рассматривал его мнение как основу, на которой, в конце концов, будет построен хасидизм. Одним из примеров такого отношения к словам Рабама является сказанное Цемах Цедеком в «Дерех мицвотеха» (60б — 62а). Цемах Цедек говорит о трех этапах в развитии понимания единства Всевышнего, каждый из которых является более глубоким, по отношению к предшествующему.

Рамбам хочет сказать, что, несмотря на то, что уже известно нам о единстве Б-га, благословен Он, из заповеди о вере во Всевышнего, заповедь о вере в единство Б-га пришла сообщить нам, что нет другого Б-га и что нет ни у одного из созданий никакой власти, поскольку все они действуют по желанию Его и с повеления Его и их сила происходит от Всевышнего. Таким образом Он Б-г один и нет других, кроме Него.

Однако в книге «Зоар» есть более глубокое объяснение этому, а именно единство двух Имен Б-га «הויה» и «אלהים». Имеется ввиду, что гиматрия имени «אלהים» равняется гиматрии слова «природа», а именно то, что оживляет отдельные миры, так вот оно абсолютно едино с именем «הויה», которая указывает на сущность Б-га, являющуюся несоизмеримо более возвышенной, чем природа…

И в соответствии с комментарием Бааль Шем Това, нужно понимать сказанное в «Зоаре» более глубоко. Помимо единства влияния Всевышнего [с Его сущностью], упомянутого выше, [необходимо понимать], что у созданий нету сущности вообще. Имеется ввиду, что они не существуют сами по себе так, как это видится нам. Реальность воспринимается нами таким образом только потому, что мы не видим как Всевышний оживляет нас, а на самом же деле вся реальность это абсолютное ничто, подобно лучам солнца, относительно самого солнца … Получается, что нет ничего помимо Всевышнего, благословен Он, и вера в это и является верой в настоящее единство…

Мы видим, что Цемах Цедек воспринимает сказанное Рамбамом как этап в развитии веры в единство Всевышнего. Сам Рамбам мог не знать и даже не быть согласным ни с «Зоар», ни с Бааль Шем Товом, однако это никак не мешает Цемах Цедеку видеть в нем основу для учения хасидизма.

Подобный подход мы видим и в словах ребе Менахема Менделя Шнеерсона, который тоже видит в мнении Рамбама важный этап развития веры во Всевышнего.

Как известно Рамбам говорит (Законы раскаяния, 3, 7), что верящий в телесность Всевышнего является вероотступником. На это говорит Раавад, что были большие мудрецы, чем Рамбам, которые «шли по этому мнению». (Разбор спора Рамбама и Раавада выходит за рамки нашего обсуждения). Седьмой любавический ребе говорит (Итваадует, 5743, 3, стр. 1574) по поводу этого спора следующее:

Понятно, что есть место мнению больших раввинов, которые «шли по этому мнению», а именно, что Всевышний телесен и обладает образом .., но это мнение было легитимно только до того как Рамбам установил алаху по другому. До этого момента могло быть место другим мнениям великих еврейских мудрецов, однако после того как Рамбам установил, что «Всевышний не телесен» (Основы Торы, 1, 8) и, говорящий обратное, называется вероотступником, это мнение потеряло легитимность, поскольку алаха была установлена не так.

По словам ребе, смысл и определение веры во Всевышнего изменятся со временем. Рамбам революционизирует веру в Б-га, постановляя алаху определенным образом. До постановления Рамбама, легитимно было соглашаться с теми, кого упоминает Раавад. Однако своим постановлением Рамбам сделал это мнение противоречащим алахе, а следующих ему — вероотступниками.

Далее, подобным же образом ребе объясняет и вклад Бааль Шем Това в развитие веры во Всевышнего:

Подобным образом и в нашем случае, после того как открылось понимание единства Б-га, соответствующее скрытому значению Торы, гласящее, что нету ничего помимо Него, благословен Он, тот, кто не верит в это, является в чем-то вероотступником. И как мы уже сказали ранее, невозможно приводить доказательства из того, что, поскольку в поколениях предшествующих раскрытию тайн Торы не была известна такая интерпретация веры в единство Всевышнего, следовательно вера в Б-га вполне легитимна и без нее, ибо перед раскрытием [тайн Торы] в мире нету в такой вере никакого изъяна. Наоборот после того как «все создал хорошо во время его» и открылись тайны Торы, включающия в себя глубокие интерпретации единства Всевышнего, которые постоянно открываются из поколения в поколение, есть обязанность у каждого еврея учить их и верить в них.

Интерпретация веры в единство Всевышнего и вообще веры в Б-га меняется из поколения в поколение. То, что было легитимным до Рамбама, стало нелигитимным после него. Подобным образом мнение Рамбама стало «в чем-то вероотступничеством» после раскрытия учения Бааль Шем Това. Мнение Рамбама было важным этапом в развитии понятия единства Всевышнего, однако оно отслужило свое и, после раскрытия тайн Торы, уже не является его истинной интерпретацией.

Было бы ошибкой считать, что мнение ребе в отношении Рамбама ограничивается отношением к нему как к этапу в развитии иудаизма. Отношению, высказанному ребе здесь и очевидному из слов Цемах Цедека выше.

В книге «Шаарей Эмуна» (стр. 33-34) ребе идет гораздо дальше и говорит, что мнение Рамбама о вере во Всевышнего опирается на выученное им из книги «Зоар». Ребе также утверждает (Адраним аль аРамбам вэШас, стр. 141), что начало книги «Мишне Тора» было скопировано из «Зоара».

Вопрос разрешения очевидных противоречий в отношении к Рамбаму в словах самого ребе, хотя и интересен сам по себе, выходит за рамки нашего обсуждения.

О философии иудаизма

Урок по философии иудаизма, данный мной в рамках программы «Лимуд» в Москве.

Содержание.

  1. 00:00 — 07:00 — Краткий обзор философии иудаизма и ее отличий от классической философии.
  2. 07:00 — 14:00 — Рамбам о предназначении человека.
  3. 14:00 — 41:00 — Мнение рабейну Хисдая Крескаса о целях Торы и предназначении человека.
  4. 41:00 — 50:00 — Сравнение мнений Рамбама и рабейну Крескаса.

Аудиозапись: Adobe Flash Player (версия 9 или выше) требуется для воспроизведения этой аудиозаписи. Скачать последнюю версию здесь. К тому же, в Вашем браузере должен быть включен JavaScript.

Скачать: Урок по философии иудаизма

О четырех локтях алахи

Давайте сопоставим взгляды Рамбама и рабейну Крескаса на цель создания человека.

Прежде всего обратим внимание на постановку вопроса. В то время как Рамбам говорит о цели создания человека, рабейну Крескас говорит о цели дарования Торы.

Рамбам рассматривает предназначение человека как части окружающего его мира. Поскольку все создания материального мира предназначены для чего-то, человек тоже должен иметь предназначение. Поняв потенциал человека, мы получим ключ к выяснению его предназначения.

Рабейну Крескас смотрит на человека в контексте его взаимоотношений с Творцом. Предназначение человека можно выяснить только анализируя его обязанности. Только выяснив, каким видит идеального человека Тора, мы сможем выяснить его предназначение.

Для Рамбама, Тора — это средство достижения идеала общего для всего человечества. Идеал пророков и философов тождественен, несмотря на то, что первые ошибаются в путях его достижения. Несомненно, что для Рамбама, только Тора является истиной в последней инстанции, однако он видит в ней отражение мировоззрения философов.

В отличие от Рамбама, рабейну Крескас видит Тору, как единственный критерий выяснения предназначения человека и мира. Поняв цель дарования Торы, мы сможем понять смысл существования человека и вселенной. Тора не только позволяет нам достигнуть совершенства, она служит его единственным критерием.

И Рамбам и рабейну Крескас видят Тору единственным залогом достижения совершенства. Однако их взгляд на связь между Торой и предназначением человека различается.

Для Рамбама, служение Всевышнему, предписанное Торой — это средство, а не цель. Тора — это средство достижения духовного совершенства. Однако, по Рамбаму, служение Всевышнему не является самоценным.

По рабейну Крескасу, любовь к Всевышнему, предписанная Торой, является конечной целью и предназначением человека. Служение Всевышнему имеет целью самое себя.

Рамбам объясняет высказывание Гемары (ברכות ח א) о том, что «у Всевышнего в этом мире есть только четыре локтя алахи», как подтверждение заключения философов о том, что целью создания мира был «мудрец, поступающий правильно». Четыре локтя — это место занимаемое совершенным человеком. Человеком, который достиг постижения Единства Всевышнего и совершенства характера посредством соблюдения законов Торы.

Вероятно, что объясняя высказывание Гемары по рабейну Крескасу необходимо будет сказать, что, вместо одинокого мудреца, достигшего совершенства, четыре локтя алахи занимает любой, кто ставит служение Всевышнего своей целью.

О слугах и компаньонах

Занявшись выяснением цели создания человека, Рамбам соглашается с мнением философов, гласящим, что человек был создан для постижения истин и исправления своих качеств. По мнению Рамбама, только человек, ищущий мудрость и поступающий правильно исполняет свое предназначение.

Вывод философов о предназначении человека ставит их перед проблемой, ведь большинство людей не соответствует идеалу, описанному ими. Большинство людей не занимается постижением истин и поиском мудрости, более того, они занимаются погоней за удовольствиями. Смотря на всю историю человечества, мы видим, что только единицы могут претендовать на то, чтобы считаться исполнившими свое предназначение. Получается, что большинство людей не было создано для поиска мудрости. Если так, то для чего они были созданы?

Рамбам приводит два объяснения предназначения обычных людей.

Первый ответ гласит, что люди, не занимающиеся мудростью, были созданы для того, чтобы заботиться о нуждах философа. Ведь, говорит Рамбам, если вокруг не будет крестьян и ремесленников, то философу придется самому заботиться о всех своих нуждах и у него не останется времени на занятие философией.

Подтверждение этому ответу Рамбам видит из сказанного Гемарой (ברכות נח ב) о Бен Зома. Увидев толпы евреев, пришедших в Храм на праздник, Бен Зома благословил Всевышнего, за то, что Он создал всех этих людей с тем, чтобы они смогли заботиться о его нуждах. (Мы уже приводили эту Гемару, с несколько другим объяснением.) Поскольку Бен Зома был тем самым редчайшим человеком, соответствующим своему предназначению, он понимал, что большинство окружающих его людей были созданы для того, чтобы помогать ему в его постижении Единства Всевышнего.

Второй ответ говорит, что люди окружающие философа, были созданы для того, чтобы составлять ему компанию. Даже те, чье существование никак не помогает философу, необходимы для того, чтобы ему не было одиноко. Всевышний создал этот мир таким образом, что мудрецы в нем находятся в абсолютном меньшинстве. Если бы Всевышний создал только философов, то они пришли бы в уныние или сошли бы с ума от одиночества, поэтому за компанию с ним были созданы невежды.

Излишне говорить о том, насколько странно звучат для нас сказанное Рамбамом. Нам трудно согласится с тем, что существование большинства людей (к числу которых, по всей вероятности, относимся и мы) ценно только настолько, насколько оно служит интеллектуальному поиску мудреца. Как бы то ни было, таково мнение Рамбама, изучая которое мы исполняем заповедь Торы.

О двух заблуждениях

Как мы уже упоминали, Рамбам, отвечая на вопрос о предназначении человека, опирается на мнение философов. Философы пришли к заключению, что все на земле было создано для человека, а сам он был создан для занятия интеллектуальным поиском. Все способности и умения человека направлены на то, что дать ему возможность заняться постижением Единства Всевышнего.

Рамбам также говорит, что занятие мудростью предполагает отдаление от удовольствий тела.

Таким образом, продолжает Рамбам, цель всего творения — это человек мудрый, поступающий правильно. Человек, сочетающий в себе разум и действие. Разум — это мудрость, то есть стремление понимать и постигать, насколько возможно, природу вещей. Действие — это работа над тем, чтобы не заниматься нуждами своего тела больше необходимого минимума.

Идеал этот, говорит Рамбам, известен нам не только из слов пророков, но и из слов мудрецов народов мира. Даже те, кто никогда не видели пророков и не сталкивались с их мудростью, считают, что человек не может считаться совершенным без того, чтобы обладать разумом и поступать правильно. Рамбам приводит слова Аристотеля, сказавшего: «Б-г хочет, чтобы мы были разумными и благочестивыми».

Человек занимающийся поиском мудрости, но погруженный в погоню за удовольствиями не может считаться настоящим мудрецом. Одна из первых вещей, которую понимает человек на пути к мудрости — это то, что нельзя потакать желаниям тела. Нельзя давать телу больше минимума, необходимого для его поддержания.

Однако, путь аскетизма, не ведущий к мудрости, тоже ошибочен. Тот, кто отдаляется от материального и работает над исправлением себя, не занимаясь при этом поиском мудрости, далек от совершенства. Не смотря на то, что его заблуждение не так велико, как заблуждение гонящегося за удовольствиями, он, тем не менее, заблуждается. О таком человеке сказали Мудрецы в Мишне (אבות ב ה ): «невежде недоступно благочестие».

Более того, Тора, говоря об исполнении и изучении, всегда ставит изучение на первое место, поскольку мудрость приводит к действию, а не наоборот. Занимаясь поиском мудрости человек сможет понять необходимость работы над собой. Однако аскет не сможет понять необходимость интеллектуального поиска. Рамбам говорит, что именно это имела ввиду Гемара (קידושין מ ב), когда сказала, что «изучение Торы важнее ее исполнения, поскольку изучение приводит к исполнению».