О путях приобретения жен

Как мы уже говорили, различные проблемы, связанные с расторжением брака в иудаизме, являются лишь следствием самой природы такого брака.

Большинство людей, хотя бы немного знакомых с устной Торой, или интересующихся темой брака в иудаизме, знают, что первая мишна в трактате «Кидушин» начинается со слов «Женщина приобретается тремя путями.» На первый взгляд, очевидно отношение Мишны к браку, как к сделке, в которой мужчина получает в свое распоряжение женщину. Женщина играет здесь пассивную роль, от нее требуется лишь согласие. Процесс заключения брака, однако, ничего не говорит в ролях и взаимоотношениях супругов после того как брак был заключен. Совершенно очевидно, что иудаизм не отводит жене роль золушки, прозябающей на кухне.

Об отношении к процессу заключения браку, как к процессу приобретения женщины можно судить также и из того, что в трактате «Кидушин» разговор о заключении брака в первой главе плавно переходит к разговору о процессе приобретения другого имущества. Опять же, нужно оговориться, что процесс заключения и расторжения брака не является индикацией отношения иудаизма к правам женщины в семье.

С другой стороны, вторая глава трактата «Кидушин» говорит о браке не как о приобретении, а как о «посвящении». Другими словами вступая в брак, женщина становится посвященной своему мужу, то есть имущественные аспекты брака являются лишь следствием аспектов духовного плана. Очевидно, что и само название трактата, занимающегося вопросами бракосочетания: «Кидушин», говорит об аспекте святости (кдуша) в нем.

В Талмуде (Кидушин 7а) проводится прямая параллель между посвящением имущества в Храм и браком. Талмуд говорит о том, что заключение брака работает по тем же законам, что и посвящение имущества в Храм. Центральные комментаторы Талмуда, Раши и Тосфот, говорят (Раши там же со слова «нифшету», Тосфот там же 7б со слов «хациех бепрута вехациех»), что аналогия эта связана с тем, какая формула используется мужем при обручении. При заключении брака муж обязательно должен сказать женщине, что именно он делает. Общепринятая сегодня звучит так: «Вот ты посвящаешься мне этим кольцом по закону Моше и Израиля.» Другими словами, поскольку муж говорит о святости, законы посвящения в Храм, распространяются и на процесс заключения брака.

Таким образом получается, что есть два пути заключения брака, один — это путь приобретения, а другой — посвящения. Не смотря на то, что есть практическая разница между путями заключения брака, конечный результат остается неизменным.

Здесь можно упомянуть и очень важный комментатор Рана (Недарим 30а), в котором он описывает внутреннюю механику заключения брака. По его мнению, роль женщины состоит в том, чтобы отказавшись от своих прав на себя, позволить мужу приобрести себя. Другими словами речь идет о двухступенчатом процессе — во-первых, женщина сама превращает себя в некое подобие бесхозной земли, которую на втором этапе приобретает муж. Смысл этого комментария в том, что женщина не приобретается как вещь, или рабыня, а она позволяет мужу приобрести себя. Таким образом, мы видим, что пассивная роль женщины является следствием ее осознанного решения.

Таким образом, не смотря на отношение к заключению брака, как к приобретению жены, речь не идет о приобретении подобном приобретению имущества. Более того приобретение не является единственной аналогией, которая используется в отношении заключения брака. Посвящение в не меньшей степени отражает сущность процесса заключения брака, чем приобретение.

Среди деятелей еврейского просвещения были те, кто хотели увидеть в такой двоякой природе брака историческое развитие отношения к нему. Они утверждали, что эта тема является иллюстрацией реформ, которые претерпевал иудаизм на протяжении своей истории. Изначально брак мало чем отличался от приобретения рабыни, однако после соприкосновения с более цивилизованными народами, евреи поменяли отношение к браку и стали рассматривать его как неких духовный союз. Им, очевидно, виднее, однако, теория эта, если и интересна с исторической точки зрения, вряд ли имеет какое-либо практическое значение.

В наше время, как уже упоминалось выше, при заключении брака произносится формула, говорящая о святости. По крайней мере по мнению Раши и Тосфот, это говорит о том, что сегодня заключение брака лишено своей имущественной коннотации. В свете этого, попытка связать проблемы разводов с процессом заключения брака представляется ошибочной. Процесс заключения брака принятый сегодня, говорит об отношениях между мужем и женой, которые построены на основах святости. Святость как неприятие сексуальной вседозволенности сегодня являются определяющим фактором лежащим в основе союза между мужем и женой.

Стремление к святости делает недопустимым также и любые попытки легитимизировать внебрачные связи. Невозможно отменить институт еврейского барка в попытке решить проблемы возникающие между людьми. Союз между мужчиной и женщиной неизбежен, если их целью является достижение святости. Любой союз, однако, не может быть расторгнут безболезненно. Тора не довольствуется среднестатистическим и посредственным. От евреев требуется не только отдаляться от зла, но и творить добро. Для этого Тора не только запрещает разврат, но и регламентирует разрешенную связь между мужем и женой, построенную на святости.

О свободе воли

Обсуждение свободы воли и детерминизма обрело в последнее время большую популярность. В Израиле по этому поводу вышла очень интересная книга, которую я очень рекомендую всем, кто интересуется этим вопросом. Возобновление интереса к этой теме было вызвано, насколько я понимаю, развитием нейробиологии и смежных с ней наук.

Каждый человек ощущает абсолютную свободу выбирать так, или иначе. Иногда выбрать один из вариантов представляется нам невообразимо тяжелым, однако, даже в этом случае, мы не считаем себя полностью лишенными возможности поступить вопреки обстоятельствам. В свете этого, действия других тоже расцениваются нами как продиктованные свободной волей. Обратите внимание, на то как на дороге ругаются водители. Помимо сомнений в чистоте родословной оппонента речь обычно идет о его крайне ограниченных умственных способностях. Это хороший пример нашей уверенности в том, что поступки людей являются следствием осознанного решения. Плохие поступки — слабый разум, неспособный принять очевидно правильное решение.

В отношении природы, однако, все совсем иначе. Мы считаем, что каждое действие имеет причину, продиктовавшую ее. Когда на голову Ньютону упало яблоко, он не стал сомневаться в правильности выбора, сделанного яблоком, а начал искать причину, вызвавшую это падение.

Таким образом, интуитивно мы рассматриваем человека и природу как разные системы, с особенными для них законами. Человек, однако должен, вроде бы, подчинятся тем же самым законам природы, что и яблоко, что ставит нас перед вопросом: где мы ошибаемся? Или мы ошибочно приписываем человеку независимость от, вроде бы, очевидной причинно-следственной, картины мира — детерминизм. Или мы ошибаемся в том, что человек полностью подчинен законом природы и, на самом деле, он является единственным физическим объектом, независимым от них — либертарианизм.

В повседневной жизни, свобода воли является основанием для ответственности человека за свои действия в глазах общества и правовых систем. Судебные инстанции наказывают человека, поскольку считают его способным адекватно оценить ситуации в соответствии с морально-этическими нормами общества и поступить в соответствии с ними. Если будет доказано, что человек не обладает достаточными ясностью разума, для того, чтобы адекватно оценить ситуацию, или не имел возможности поступать в соответствии с тем, что считал правильным, он может быть полностью освобожден от ответственности за свой поступок.

В либертарианских религиях, праведность или греховность человека определяется в соответствии с выбором, который он делает. Если он следует предписаниям религии — он праведник, а если нет — злодей.

С религиозной точки зрения, помимо причинно-следственных связей, диктующих все происходящее, на пути либертарианизма существует еще одно крайне серьезное препятствие. Речь идет о знании Б-гом будущего. Если Б-г знает, какой выбор сделает человек, то, выбор этот не является свободным. Человек не мог не выбрать иначе, поскольку такой выбор противоречил бы абсолютному знанию Б-га.

Противоречие эта сформулирована в Пиркей Авот (3, 15):

Все предвидено и право дано

Мишна, однако, относится ка этому противоречию с полным спокойствием и, на первый взгляд, не пытается разрешить его. Существование противоречие признается, но не расценивается как проблема. Абсолютное знание Б-га естественно сосуществует с ответственностью человека за свои поступки.

Рамбам, как известно, перечисляет свободу воли среди своих тринадцати основ веры. Свобода воли признавалась практически всеми еврейскими мудрецам, в некоторых случаях в ущерб абсолютной осведомленности Всевышнего. Так например, Ральбаг, ограничивал знание Всевышнего только знанием об видах и категориях, а не об индивидах.

Внутренние и внешние аспекты радости

Глава «Везот аБраха» завершает свиток Торы. В честь окончания цикла чтения Торы устраивают веселье, как об этом пишет Рамо (в примечании на кодекс законов — Шулхан арух п.469, и поясняется в книге «Мишна брура»). Последний праздничный день называют «Симхат Тора» из-за того, что радуются в этот день в честь Торы. Делают праздничное застолье в честь окончания чтения Свитка Торы. Заканчивающий свиток Торы, называется «хатан Тора» — жених Торы, а тот, кто начинает вновь цикл чтения отрывком из главы Берейшит, называется «хатан Брейшит» — жених Начала Творения.

Вопрос напрашивается сам собой: почему, постановили заканчивать цикл чтения Торы и радоваться этому в праздник «Шмини ацерет», завершающий праздник Суккот? Ведь существует заповедь радоваться празднику, а из стиха, предписывающего эту заповедь «и радуйся празднику своему», толкуют мудрецы, что запрещено примешивать к радости праздника другие виды радости, так как необходимо радоваться именно празднику, а не чему-то другому. Например, из-за этого запрещено делать свадьбы в праздник, чтобы не смешивать два вида радости: радость праздника, с радостью свадьбы. Так толкуют мудрецы: «радуйся празднику своему» — «но не жене своей». И наоборот, отдельно предписано посвятить жене дни радости, как сказано: («Шир аширим» 3:11) «выйдите и посмотрите дочери Циона на царя Шломо, на венцы, которыми увенчала его мама, в день свадьбы его, в день радости сердца его». Необходимо понять: почему здесь, нет запрета смешивать два вида радости? Автор книги «Керен ора» (в комментарии на трактат «Моэд катан», 8) отметив это, делает только вывод, что точно так же и в Холь-аМоэд («будни праздника», дни посредине праздника) можно делать праздничное застолье, посвященное окончанию трактата Талмуда, не боясь нарушить запрет смешивать радость праздника, с радостью Торы. Но тем не менее, необходимо разобраться в сути вопроса: почему в этом случае нет запрета смешивать два вида радости?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо пояснить в чём заключается радость праздника, а также то, в чём же заключается радость Торы, и почему их совмещение уместно.

Рамбам (законы Праздников, 6:17-18, 20) пишет, что «в праздник человек обязан быть радостным и с хорошем сердцем, он сам, его дети, и жена его, и все домочадцы, и все, кто связан с ним. Как сказано: «и радуйся в праздник свой»… Каким образом? Маленьким детям дает орехи и сладости, жене покупает достойные её одежду и украшения, в соответствии со своими материальными возможностями, мужчины едят мясо и пьют вино, так как они доставляют радость… Суть заповеди в том, чтобы в радости служить Всевышнему».

Это внутреннее ощущение радости от близости со Всевышним в сердце, поэтому мясо, вино и прочие вещи — это всего лишь способы пробудить радость в сердце, подчеркивается в книге «Эмек Браха» (стр. 126) от имени Рава из Бриска.

Необходимо отметить, что хотя здесь (в законах праздника) Рамбам написал, что эта радость необходима для служения Всевышнему, однако, в другом месте (законы Лулава 8:12-15) сам Рамбам называет «веселье с игрой на музыкальных инструментах, песнями и танцами» — великим служением. Вот, что он пишет (о «симхат бейт ашоева»): «несмотря на то, что во все праздники есть заповедь радоваться, в праздник Суккот, в Храме, происходило ещё большее веселье. Как сказано: «и радуйтесь перед Всевышним Б-гом вашим семь дней» (перед Всевышним, то есть в Храме)… Каким образом происходило это веселье? …Танцевали и пели… Веселье это, которым веселился человек при исполнении этой заповеди и любви к Б-гу, который заповедовал её — это служение великое…».

Автор книги «Эмек Браха» (вопросы радости праздника, стр.108) пишет, что в Симхат Тора, веселье в честь Торы — это веселье, проявляемое снаружи, в танцах и песнопениях, поэтому веселясь в честь неё, человек всё ещё не выполняет заповедь радоваться празднику. И несмотря на то, что веселье в честь Торы не только внешнее, но и внутреннее, поскольку Тора называется «веселящая сердце», тем не менее, заповедь, радоваться в праздник не выполняется за счет этого. Для выполнения заповеди радоваться в праздник, веселья в честь Торы не достаточно. Поскольку в праздник необходимо быть не только весёлым, но и с хорошем сердцем, то есть основной этой заповеди является не просто веселье в сердце и в поступках, а ощущение, радости и хорошего настроения в сердце. Веселье даже если оно в сердце — более внешнее, чем ощущение радости в сердце, которое более внутреннее.

С помощью этого можно объяснить то, почему здесь нет смешивания двух видов радости: так как одно, в основном рассчитано на внутренние ощущения, а другое, является более внешним. В отличие от запрета смешивать радость праздника с радостью свадьбы, где оба вида радости накладываются друг на друга, так же и во внутренних ощущениях.

Подобной идеей, то есть внутренним и внешним аспектами, можно объяснить так же и то, почему сразу же вслед за завершением свитка Торы, и последних ее слов о величии пророчества Моше, мы начинаем вновь читать главу «Брейшит», рассказывающую о Сотворении мира. Так как благодаря Моше, Всевышний сделал явные чудеса при выходе народа Израиль из Египта — чудеса внешние, но благодаря этому мы понимаем о существовании чудес внутренних, скрытых, заключающихся в том, что существование мира постоянно обновляется и поддерживается Всевышним. И каждое мгновение с момента завершения Творения, оно постоянно обновляется и поддерживается Творцом его существование.

Именно так объясняется в книге «Ктав софер», как конец Торы соединяется с её началом: «не встал более в Израиле пророк, подобный Моше» — именно потому, что благодаря Моше евреи обрели веру, и при выходе из Египта им открылось, что Б-г — Создатель мира, который может менять его природу по своему усмотрению. Этого удостоились благодаря Моше, а он сам, узнавший это первым, в последствии удостоился высочайшего уровня, и «познал Б-га лицом к лицу». Благодаря Моше, посредством которого Всевышний сделал чудеса в Египте, стало ясно всему Израилю, что «в начале создал Б-г небо и землю». И «не встал более такой пророк, как Моше», способный соединить конец Торы с её началом.

Кроме того, в свете вышесказанного, можно пояснить так же и то, почему при выносе свитка Торы, в Шмини ацерет, в отличие от других праздников, не произносятся 13 качеств милосердия Творца? Возможно, что причина в том, что этот праздник отличается от других тем, что кроме внутреннего ощущения радости и веселья, в нём присутствует так же внешний аспект веселья, за счёт веселья в честь Торы, поэтому это время, не подходящее для взывания к качествам милосердия.

О проблеме с разводами

Современная ортодоксия и религиозный сионизм уделяют слишком много внимания тому, чтобы привести формальную сторону иудаизм в соответствие с духом времени. Одной из центральных проблем, в этом контексте, является патриархальный характер иудаизма, со всеми вытекающими. В данной статье мы поговорим о разводе.

Формально, в еврейском браке нет полной симметрии и полного равноправия между супругами. Это проявляется практически в каждом аспекте еврейского семейного права. Очевидно, что особенно ярко это проявляется в том, что касается расторжения брака. Причина этому в том, что пока брак существует система может как-то скорректировать сама себя, что обычно и происходит. Когда брак расторгается, однако, все механизмы корректировки разрушаются вместе с ним, что и приводит к «перегибам на местах».

Итак, корень проблемы лежит в том, что инициация и завершение бракоразводного процесса полностью зависит от мужа. Муж может развести (буквально «выгнать») жену против ее воли (о рабйену Гершоме чуть позже), в то время как жена играет совершенно пассивную роль. Рабейну Гершом наложил херем (отлучение от общины) на мужа, дающего развод своей жене против ее согласия, что несколько уровняло супруг в правах, однако не решило проблему полностью.

Херем рабейну Гершома не смог решить это проблему потому, что жена, нажившая детей на стороне, нарушает запрет Торы и дети ее становятся мамзерами, в то время как муж в такой же ситуации может исхитриться не нарушить ни одного запрета Торы и дети его, даже в случае нарушения некоторых из них, не будут мамзерами. Другими словами, муж заинтересован в разводе гораздо меньше жены. Муж, готовый полностью игнорировать моральные нормы иудаизма, заповеди Торы, касающиеся этих норм, многочисленные постановления мудрецов, обычаи и готовый навсегда поселиться в «серой зоне» иудаизма, может, теоретически, свить себе гнездышко и без развода. Жена, решившая сделать то же самое, с другой стороны, полностью переходит через «красную линию» и оказывается за пределами того, что даже с натяжкой можно назвать приемлемым с точки зрения Алахи.

Проблема, описанная выше, легко превращается из личной в общественную, если речь идет о людях, которые не ничуть не колеблются нарушать запреты Торы, но заключили брак в соответствии с предписаниями иудаизма. У таких людей рождаются мамзеры, которые никогда не смогут избавиться от этого статуса и будут передавать его по наследству на веки вечные. Учитывая, что совсем не малая часть населения Израиля соответствует приведенному выше описанию, проблема эта перестает быть локализованной и становится очень серьезной.

Попытки решить проблему женщин, которым мужья отказывают в разводе, обычно сводятся к тому, чтобы перед свадьбой подписывать брачный договор (не путать с ктубой). Договор этот обязывает стороны незамедлительно провести ритуал расторжения брака, если одна из них объявила о своем желании расторгнуть брак. В случае отказа, или волокиты, сторона, виновная в этом, должна выплачивать денежные штрафы и т. п. Основное отличие такого договора от ктубы состоит в том, что, в отличие от ктубы, нарушение этого договора может быть поводом для обращения в суд. Помимо этого, обязательства связанные с разводом, изложенные в ктубе, вступают в силу после развода, а этот договор — до.

Является ли это хорошим решением проблемы? Вряд-ли. Тому есть несколько причин. Во-первых, с точки зрения иудаизма, решение это ставит светские суды выше религиозных. Светский суд здесь делает то, на что раввинский суд не способен, что подрывает авторитет последнего. Думаю, что нет необходимости объяснять, почему это плохо. Возможно, однако, что само по себе это не помешало бы нам, при условии, что договор этот действительно работал. Это однако совсем не так. (На иврите есть хорошая статья об этом http://bit.ly/1sTY3jD) Как любой договор между сторонами, этот может быть оспорен в суде. Судебные процедуры требуют времени и средств и могут тянуться годами. Другими словами, в случае, если одна из сторон хочет тянуть время, у нее есть для этого все те же возможности как и без этого договора. Помимо этого, можно взглянуть на опыт разводных процессов в странах, где государство отделено от религии. И в этих странах процесс этот может вылиться в затяжную баталию, истощающую силы, ресурсы и трезвость рассудка обоих сторон.

Есть еще одно, гораздо более радикальное решение этой проблемы, которое было предложено крайне либеральными кругами, которые находятся на самой границе ортодоксии. (По моему скромному мнению, граница эта была уже давно ими перейдена.) Решение это строится на поиске альтернативы самому понятию брака в иудаизме. Проблема с разводом, ведь начинается с ассимертии в самой структуре брака, как мы сказали выше. Сам ритуал заключения брака является, по сути, неким актом приобретения мужем жены, что, по их мнению, изначально дискриминирует ее. Как бы то ни было, они говорят об альтернативном способе заключения брака, в котором и муж и жена играют абсолютно равноценную роль, что, теоретически, приведет к равным правам супругов в процессе расторжения такого брака.

Решит ли это проблемы женщин, которым отказывают в разводе, на практике? Крайне маловероятно. Как мы писали выше, законы, связанные с внебрачными связями не симметричны для мужчины и для женщины, такое положение вещей не сможет изменить никакая реформа в процессе заключения и расторжения брака. Помимо этого, такие, крайне радикальные, реформы вряд ли можно назвать приемлемыми с точки зрения Алахи, что превращает шансы того, что предложение это будет рассмотрено всерьез в мизерные.

Как мы видим, предложенные решения не очень эффективны, и нередко идут в разрез с принятыми алахическими нормами. Почему же им уделяется так много внимания, почему либеральная религиозная общественность оказывает давление на раввинат в попытке заставить его принять их? Причина этому состоит в том, что решения эти, в основе своей, предполагают несостоятельность Алахи и религиозного истеблишмента. Либералы всеми силами пытаются представить эти решения реальной альтернативой Алахе, хотя, они на самом деле, таковыми не являются. Неразумно винить Алаху в уродливых разводах. Не виноваты в них и религиозный истеблишмент и раввинские суды, хотя последние возможно и не делают все от них зависящее для защиты прав женщин.

Как же можно решить эту проблему? Нужно перестать смотреть на это как на формальную проблему. Это не одна проблема, это множество отдельных, личных проблем. Нельзя предложить универсальное решение, которое будет работать для всех. Каждый развод имеет свою историю и специфику, он, как мутировавшая дрозофила, совсем не похож на своих собратьев. Если люди сами не могут решить своих проблем, никакие формальные шаги, предпринятые законодательством, не смогут помочь им в этом. Любая формальная система имеет лазейки и погрешности. Если можно быть «негодяем, оставаясь в рамках Торы» (Рамбан Ваикра 19:2), то что можно сказать о секулярных системах правосудия?

О дочерях Лота

Поведение дочерей Лота (Берейшит 19:31-38) кажется нам совершенно необъяснимым и шокирующим. С другой стороны, мы видим, что наши мудрецы не относились к их поступку как к чему-то однозначно и безусловно отрицательному. Мудрецы говорят о том, что «дочери Лота намеревались исполнить заповедь» (Назир 23а) и о награде, которую получила старшая за то, что упредила младшую в исполнении этой заповеди. (там же б)

(Вопрос отношения мудрецов к поступку дочерей Лота — это достаточно большая тема. Здесь мы попытаемся обрисовать некий аспект, который возможно следует принимать во внимание в анализе позиции мудрецов.)

Какими же соображениями руководствовались дочери Лота?

Мудрецы объясняют, что, находясь в пещере, Лот и его дочери считали себя последними людьми на земле (Берешит Раба 51, 8). Тора также рассказывает, что мотивом действий сестер было желание «нажить от отца нашего потомство» (Берейшит 19:32).

Само по себе желание продолжить род человеческий не представляется безусловно порочным, даже принимая во внимание всю аморальность акта, требующегося для достижения этой цели. С другой стороны, из сказанного в Торе не создается однозначного впечатления, что дочери Лота говорили о самопожертвовании во имя возвышенной цели.

В своей небольшой лекции (на английском) Стефен Кэйв говорит о четырех историях о бессмертии, которые люди рассказывают сами себе в попытке избавиться от страха смерти. Одна из таких историй — это история о наследии. История о том, как во время жизни человек создает нечто, что продолжает существовать и нести его имя и после его физической смерти. Таким наследием может быть слава, гигантский монумент или потомство. Из всего вышеперечисленного, дети являются наиболее доступным средством обретения такого бессмертия.

Наиболее яркий пример такой модели бессмертия мы находим в рассказе о сватовстве Ривки. Навсегда расставаясь с Ривкой, члены ее семьи говорят ей следующее (Берейшит 24:60):

Сестра наша, ты будешь тысячами десятков тысяч и унаследует потомство твое врата врагов его.

На первый взгляд, странно, что расставаясь со своей родственницей, никто не желает ей успешного брака, крепкого здоровья и вообще всех благ. Единственное, что непременно нужно пожелать ей — это многочисленного потомства, ведущего победоносные войны. Причем, абсолютно понятно, что Ривка при всем желании не сможет родить даже одну из многих сотен тысяч потомков, которых ей желают ее близкие. Вне всякого сомнения речь здесь идет о наследии, которое оставит Ривка. В этом благословении заложена вера в то, что человек может достичь бессмертия, оставив многочисленное, сильное потомство.

Если обратить внимание, нетрудно заметить элемент такого бессмертия через потомков и в обещаниях, которые дает Всевышний Аврааму. Разумеется, что элемент этот не так ярко выражен в них, принимая во внимание, близость Авраама к Вечности Израиля.

Как бы то ни было, на мой взгляд, именно в этой идее лежит ключ к пониманию поступка дочерей Лота. Их желание нажить себе потомство от отца объяснялось желанием обеспечить свое личное бессмертие через наследие. Именно такой, двоякий замысел, в котором желание продолжить род человеческий, сочетается с желанием обеспечить себе бессмертие, как мне кажется, и является одной из причин амбивалентного отношения наших мудрецов к дочерям Лота.

Совсем не случайно сестры задумываются о будущем человечества после того, как лицом к лицу столкнулись с уничтожением долины Сдома и смертью своей матери. Ничто так не побуждает человека к поиску бессмертие как непосредственное столкновение со смертью.

На то, что именно поиск бессмертия руководил дочерьми Лота нас должно навести также и сказанное Торой о том, что замысел сестер, в конце концов, исполнился. Тора говори, что народы, начало которым положили сестры существуют и по сей день. Другими словами, бессмертие, которого любой ценой добивались сестры, было им даровано. Однако бессмертие это не без изъяна, поскольку народы эти навечно несут на себе печать своего аморального происхождения.

Еще одно место в Торе, которое станет более понятным, если мы будем говорить об идее достижения бессмертия через потомство, — это заповедь йибум (левиратный брак). Имеется ввиду, заповедь взять в жены вдову брата, умершего бездетным. Тора заповедует сделать так, чтобы имя брата не было стерто из Израиля (Дварим 25:6), другими словами, обеспечить его бессмертие. Здесь стоит упомянуть также и комментарий Абарбанеля, который говорит здесь о другой «истории бессмертия», а именно о реинкарнации. Мнение его, однако, не очень хорошо вписывается в буквальный смысл сказанного в Торе.

Возвращаясь к дочерям Лота, нужно сказать, что даже если нам удастся до конца разобраться в мотивах сестер и найти внутреннюю логику в их поведении, крайне трудно будет избежать ощущения отторжения, граничащего с отвращением, по отношению к их действиям. Их поступок настолько чужд человеческой природе, а обстоятельства, в котором он был совершен настолько уникальны, что мораль, которую можно извлечь из этой истории вряд ли была единственной причиной включения ее в Тору. Скорее всего, история о дочерях Лота является частью более широкого повествования и именно в этом, более широком контексте мы сможем разобраться в смысле и морали этого происшествия. Разбор этой темы, к сожалению, выходит за рамки этой статьи.

Содом и Гоморра

В общественном сознании, во многом находящемся под влиянием христианской системы ценностей, Содом и Гоморра навсегда стали синонимом половых извращений и вседозволенности. С другой стороны, в комментариях наших мудрецов, этот аспект греха жителей Сдома, не занимает центральную роль. Более того, понятие «мидат Сдом» (качество присущее жителям Сдома) означает крайний и иррациональный эгоизм, а не половую распущенность. Другими словами, говря о Сдоме, еврейские мудрецы, в первую очередь, подразумевали общество погрязшее в несправедливости, а не в разврате.

На первый взгляд, позиция еврейских мудрецов не очевидна из буквального смысла текста Торы. Действительно, единственным рассказом, демонстрирующим, неоднократно упомянутую греховность жителей Сдома является сказанное в следующем отрывке:

Еще не легли, как люди города, люди Сдома, обступили дом, от отрока и до старца, весь народ (даже) с края (города).
И воззвали они к Лоту и сказали ему: «Где люди, которые пришли к тебе этой ночью? Выведи их к нам, и познаем их!»
И вышел к ним Лот ко входу, а дверь закрыл за собой.
И сказал он: «Братья мои, не злодействуйте!
Вот у меня две дочери, не познавшие мужа, выведу-ка я их к вам, и поступите с ними, как вам угодно; только этим людям ничего не делайте, поскольку для этого они вступили под сень крова моего.»
И сказали они: «Посторонись!» И сказали: «Один этот пришел пожить и судить будет?! Теперь зло причиним тебе (больше), чем им.» И домогались от мужа, от Лота, очень и подступили, чтобы выломать дверь.
И простерли мужи руку их и ввели Лота к себе в дом, а дверь закрыли.
А людей, которые на входе в дом, поразили они слепотой, от мала до велика; и затруднялись они найти вход.
(Берейшит 19:4-11)

Такое поведение жителей города видится из Торы как типичное, поскольку рассказ этот является исполнением замысла Всевышнего «увидеть», действительно-ли жители Сдома греховны настолько, насколько Ему «стало известно». Таким образом, можно с уверенностью предположить, что описанное здесь было стандартным поведением жителей Сдома в отношении всех путников.

На основании чего, тогда, наши мудрецы не считают основным грехом Сдома поголовный гомосексуализм?

Возможно наши мудрецы понимали, что желание жителей Сдома изнасиловать путников, не было вызвано похотью. Жители Сдома хотели продемонстрировать свою власть и доминантное господство, в то же время намереваясь крайним образом унизить пришельцев. В пользу этого понимания можно привести несколько соображений.

Жители Сдома говорят, что хотят «познать» гостей Лота, а не «возлежать» с ними, как говориться, например, в истории о дочерях Лота. Это доказательство стоит объяснить подробнее.

В своей книге «Искусство любить», Эрих Фромм говорит о фундаментальном желании единства, присущем любому человеку. Удовлетворить это желание можно по-разному, его истинным удовлетворением является любовь, и, собственно говоря, обсуждению этой идеи и посвящена вся книга. Одним из мнимых способов достижения такого единства является садизм. В попытке восполнить недостающее, садист лишает человека индивидуальности, полностью раскрывая его сущность. Такое разрушающее познание, в отличие от созидающего познания, присущего истинной близость, являющейся следствием любви, и имели ввиду жители Сдома. Их целью не было сексуальное удовлетворение, а ощущение абсолютного господства и безграничной подчиненности своей жертвы, которое казалось им способным мимолетно облегчить муки отчужденности.

Именно поэтому, предложение Лота отдать им своих дочерей, в их глазах, не было достойно даже беглой оценки. Они пропускают слова Лота мимо ушей и приказывают ему посторониться.

Даже ослепление, которое вполне способно охладить сексуальное возбуждение не смогло остановить людей, нужды которых были гораздо более глубинными, чем простая похоть.

Помимо этого, трудно говорить о вожделении, которое могло раз за разом овладевать всеми жителями города от молодежи до стариков, которые даже мельком не могли видеть объект своего желания.

Если наше предположение верно, необходимо объяснить, однако, почему мудрецы видят происшествие в Сдоме лишь симптомом более глубокой болезни, а не самой болезнью. Вполне приемлемым может быть объяснение, что жестокость жителей Сдома не распространялась на область правосудия вообще, а было лишь изолированной попыткой отвадить пришельцев от своей местности. Почему же наши мудрецы говорят о глубокой извращенности системы правосудия Сдома?

На мой взгляд, мудрецы не рассматривали грехи вызванные эмоциями, с той же строгостью, как грехи, являющиеся следствием хладнокровного анализа и рационального мыслительного процесса. Ксенофобия, иррациональный боязнь того, что пришельцы захватят власть и приведут Сдом к опустошению, является не более чем иррациональным импульсом. С импульсами трудно совладать, от них можно избавиться посредством самодисциплины, но это процесс, требующий времени. Импульсивные грехи, остаются грехами, но они не настолько серьезны, как обдуманные грехи. Грехи ставшие результатом взвешивания всех «за» и «против». Человек убедивший себя в рациональности и объективности своих заблуждений, имеет крайне мало шансов исправиться. Его грехи являются следствием гораздо более глубоко укоренившейся проблемы.

Таким образом, происшествие, описанное в Торе, не может исчерпывающе объяснить, в чем состоял грех Сдома. Оно способно лишь дать нам ключ к пониманию этого греха и указать на ту глубину, которой достигло извращение правосудия в Сдоме.

Погоню за удовлетворением импульсов, которые кажутся человеку непреодолимыми, можно остановить с помощью осознанного, разумного усилия, в то время, как беззаконие и вседозволенность являются следствием осознанного решения игнорировать голос разума.

О царях и судьях

Предлагаю вашему вниманию первод отрывка из комментария рава Ицхака Абарбанеля на книгу Шофтим. Этот отрывок послужил одним из источников для статьи, занимающейся взглядами Абарбанеля на государственное устройство, предписанное Торой народу Израиля. С Б-жьей помощью, статья увидит свет в ближайшее время.

Введение к Шофтим

Сказал Ицхак Абарбанель:

Поскольку эта, вторая, книга (из Невиим) говорит о судьях, вставших в Израиле после смерти Йеошуа и до рождения Шмуэля, а в четвертой книге (из Невиим) будет рассказано о царях, правивших в Израиле и в Йеуде, увидел я (необходимость) разобраться здесь являются ли термены «судья» и «царь» синонимами, указывающими на одно и то же непрерывное явление, или же они говорят о разных видах правления? И после тщательного исследования я обнаружил, что судьи и цари были подобны друг другу в пяти аспектах и различались тоже в пяти других аспектах.

Первое подобие заключалось в том, что и судьи и цари назначались судом и принимал Израиль их власть на себя. В отношении судей сказано1: «И установил Б-г судей…». Это значит, что были назначены они судом, через которых говорил дух Б‑жий, а то, что касается принятия их Израиле, тоже сказано это прямо относительно Гидона2: «Также правь нами ты». И относительно Ифтаха сказано3: «И пойдешь ты с нами и будешь воевать с сынами Амона будешь нам главой и воеводой.» И несомненно, что вначале пробуждал дух Б-га, дух совета и могущества, и когда видел Израиль, что имя Б-га провозглашено над ними (судьями), избирали они их и назначали их судьями по слову суда. А то, что касается царей, ясно сказано, что помазывают их (на царство) Великий Суд и пророк и вместе с этим народ воцарял их также, как говориться о Шауле, Давиде, а также о Шломо. И обе эти вещи упоминает Тора, говоря4: «Поставь над собой царя, которого выберет Б-г, Г-сподь твой.» Вот упомянуто, что выдвижение и становление царя по инициативе народа, а избрание Б‑жественное его было посредством пророка, при помазании.

Второе подобие состояло в том, что судьи, упоминаемые в этой книге и цари занимались войнами и вели народ за собой, а также занимались правосудием.

Третье подобие состояло в том, что и цари и судьи имели право, в исключительных случаях, наказывать выходя за рамки закона Торы.

Четвертое подобие состояло в том, что всех их — и царей и судей необходимо бояться и уважать и идущий против слова их заслуживает смерти. В отношении судьи сказано5: «И человек, который сделает злонамеренно, чтобы не слушать коэна или судьи, и умрет человек этот.» И по этой же причине наказал Гидон, жителей Пнуэля и Сукота, как я уже упомянул, поскольку посчитал их восстающими против слова его и поэтому заслуживали они смерти за нарушение его приказа. А в том, что касается царей, учили мудрецы это из сказанного о Йеошуа6: «Всякий человек, который восстанет против уст твоих и не будет слушать слова твоего, всего, что повелишь — умрет.» И учили в (трактате Санэдрин) в главе «Завершился суд»7: «Всякий человек, который восстанет против уст твоих,» — возможно речь идет о словах Торы (даже если слово царя противоречит слову Торы)? Говорит Тора8: «Только усилься и укрепись [чрезвычайно, хранить и соблюдать в соответствии со всей Торой]» (только если слово царя не противоречит слову Торы)». Поэтому сказали, что царь имеет право убить проклинающего его, как сделал это Давид с Шими бен Гера, поскольку тот восставал против слова царя и, следовательно, заслуживал смерти.

Пятое подобие состоит в том, что в правлении своем, следовали судьи один за другим и продолжали правление предшественника подобно тому как правили также цари Израиля один за другим. Подобно тому как не было времени, когда не было царя в Израиле с начала их царства, также и все время судей, по моему мнению, не было времени когда был бы Израиль без судьи…

Однако пять различий между ними я тоже упомяну.

Первое различие состояло в том, что цари избирались Б-гом посредством помазания.

Второе различие состояло в том, что полномочия царя не касались судебных разбирательств между людьми по закону Торы, а касались только правления государством, спасения народа от врагов их и вынесения решений в исключительных случаях, руководствуясь нуждами часа, а не справедливым законом. А в отношении судей, все было наоборот, а именно, что полномочия их касались только разбора тяжб между людьми по закону Торы и судить народ судом справедливым. Вот же видишь ты что в отрывке, говорящем о судьях, Тора заповедовала судьям малого суда, находившегося в каждом городе, как сказано9: «Судей и приставов поставь себе во всех вратах.» А в отрывке «если сокроется10» предостерегла относительно Великого Суда (Санэдрина, находившегося в Ерушалаиме) и Судьи, а именно (судьи) величайшего из них всех, занимающего место господина нашего Моше, стоявшего во главе семидесяти старцев, и о них сказано11: «И скажут тебе слово закона, и сделаешь ты по слову, которое скажут тебе … по указанию, которое укажут тебе…» Таким образом, правление их по сути своей и в первую очередь и в особенности состояло в том, чтобы судить по справедливому закону и поэтому назывались они «судьями». И если находим мы, что судьи, упомянутые в этой книге выходили на войну и была передана им абсолютное право судить выходя за рамки закона Торы в исключительных случаях, то не полагалась им это в силу их полномочий, а только поскольку в то время не было царя в Израиле была у них и сила судьи и сила царя…

Третья разница, заключалась в заповедях исключительных для царя, от которых судья был освобожден. Чтобы не приумножал жен, не приумножал лошадей, не приумножал себе серебра и золота чрезвычайно, чтобы не напивался он допьяна, как сказано12: «не царям пить вино, и не князьям пиво», чтобы написал он себе свиток Торы в добавок к тому, который оставил ему отец. Эти и подобные обязанности, упомянутые13 мудрецами благословенной памяти относительно царей, не относятся к судьям.

Четвертая разница относиться к вещам, которые полагаются ему по закону Торы и, которые не полагаются судье. В отношении почета, нельзя сидеть на троне его, ездить верхом на коне его, пользоваться его скипетром и любыми другими его предметами, нельзя брать в жены его вдову, он не вступает в левиратный брак и не делает халицу, также и жена его не вступает в левиратный брак и не делают ей халицу, запрещено смотреть на него когда он наг, или находится в бане или стрижется и обязан каждый еврей, даже пророк, вставать перед ним и кланяться ему. И вот все эти вещи и другие, упомянутые мудрецами, полагаются только царю и не полагаются судье. А в отношении пользы и имущества его уже сказали мудрецы, благословенной памяти: «Все сказанное в отрывке о царе, полагается царю», а там сказано14: «А лучшие поля ваши и виноградники ваши, и масличные сады ваши возьмет он и отдаст слугам своим. И от посевов ваших и виноградников ваших возьмет он десятую часть и отдаст царедворцам своим и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и лучших ваших юношей, и ослов ваших возьмет он и использует для своих работ.» И в книге Шмуэль, разберу я сказанное. И было предание у мудрецов, благословенной памяти15, что есть у царя право взимать налог с народа, для своих нужд, или нужд войны и он сам определяет размер этого налога и запрещено скрываться от выплаты этого налога. И следует ему постановить, что тот, кто крадет собранный налог быдет предан смерти и все имущество казненных царем переходит в его казну. И всякая земля, захваченная им, принадлежит ему, все это и другое полагается царю и не полагается судье, и в этом заключается четвертая разница.

Пятая разница, заключается в том, что будучи помазанным на царство царь приобретает корону его не только для себя, но и для сыновей его после него навечно, поскольку царство передается им по наследству, как сказано16: «Чтобы продлились дни (его) на царстве его, он и сыновья его в среде Израиля.»

Однако судьи не передавали свой пост сыновьям своим после себя по наследству, поскольку этот пост полагался только из-за их могущества и степени их мудрости и Б‑гобоязненности.

Из всего сказанного ясно, что различаются судьи и цари, не смотря на то, что судьи, упомянутые в этой книге по полномочиям своим были и судьями и царями.


1Шофтим 2, 16.
2Шофтим 8, 22.
3Шофтим 11, 8.
4Дварим 17, 15.
5Дварим 17, 12.
6Йеошуа 1, 18.
7Санэдрин 49а.
8Йеошуа 1, 7.
9Дварим 16, 18.
10Там же.
11Дварим 17, 9-11.
12Мишлей 31, 4.
13Санэдрин гл.2.
14Шмуэль I, 8, 14-16.
15Рамбам, Мишне Тора, Законы царей и войн, гл. 4.
16Дварим 17, 20.

О «Морэ Невухим»

Одна из первых вещей, которые бросаются в глаза при изучении «Морэ Невухим» — это взгляд Рамбама на язык Торы. По его мнению, язык этот является плодом эволюционного развития. Развитие это происходило от конкретного к абстрактному. То есть, слова языка изначально указывали на конкретные вещи, а потом, по мере развития языка были «заимствованы» для обозначения более общих и даже совсем абстрактных понятий. Так, например (Часть 1, глава 9), слово «престол» сначала обозначало стул, а потом, поскольку на престолах сидят обычно сидят важные люди, стало указывать на почет присущий, восседающему на нем.

Вторая вещь —  это отношение Рамбама к Торе, как к начальному этапу достижения совершенства постижения. Тора написана языком полным антропоморфизмов, так как ее целью является привить простолюдинам знание о существовании Всевышнего. Перевод Ункелоса на арамейский, избавляющийся от всех антропоморфизмов, находится на более продвинутом уровне, с точки зрения истинного знания о Всевышнем, но является менее успешным с воспитательной точки зрения.

О сотворении огня

Гмара в трактате Псахим (54а) рассказывает о сотворении огня

Раби Йосей сказал: «Две вещи были задуманы в канун Шабата, но не были созданы до его исхода. На исходе же Шабата Святой, благословен Он, дал человеку понимание подобное пониманию Небес и взял тот два камня и потер их один о другой и вышел из них огонь, и еще взял двух скотин и скрестил их между собой и получился мул.»

По мнению мудрецов, знание о добыча огня имеет настолько центральное значение в жизни человека, что оно могла быть получено человеком только с помощью чудесного вмешательства Всевышнего.

Интересно сравнить мнение Талмуда, леавдиль, с мифом о Прометее. В обоих случаях знание об огне является чем-то, что находится во владении высших сил и недоступно человеку. Однако относительно того, как огонь был получен человеком мы видим огромную разницу. В то время как миф говорит о восстании Прометея против воли богов и страшном наказании, полученном им, леавдиль, еврейские мудрецы говорят о милосердии проявленном Всевышним.

Можно обратить внимание также и на то, что не смотря на свой Б‑жественный источник, знание о том как добывать огонь представлялось человеку естественным. То есть огонь не был сотворен и дарован, а был только задуман Всевышним, однако создан он был самим человеком. В этом мы видим желание Всевышнего сделать человеку наибольшее возможное добро. А именно скрыть свое вмешательство и дать возможность человеку думать, что он сам смог создать что-то новое.

О наказаниях

Мидраш на главу Толдот является источником обычая, в соответствии с которым отец говорит на Бар Мицве сына: «Благословен, освободивший меня от наказания его (сына)».

Вот, что говорит мидраш (Берешит раба 63, 10):

И выросли отроки: Сказал раби Эльазар: «Человек должен заниматься сыном до тринадцати лет, с этого момента и далее должен сказать: «благословен, освободивший меня от наказания его».

На самом деле, не совсем понятно, о каком наказании говорит отец, ведь ребенок до совершеннолетия не несет вины за свои действия ни в суде земном, ни в суде небесном. Более того, как связано высказывание раби Эльазара с псуком, который оно комментирует.

Если в ответе на первый вопрос мы попытаемся говорит о наказании, которое полагается отцу за проступки несовершеннолетнего сына, то мы окажемся перед проблемой. Есть мидраши, которые говорят прямо противоположное:

Ялкут Шимони Рут 600

И умерли оба (Рут 1, 5): Сказал раби Хия бар Аба: «До тринадцати лет сына наказывают за грехи отца, с этого момента и далее «человек умрет за свой грех» (Дварим 24, 16).

Сифри Ки Теце

Человек умрет за свой грех (Дварим 24, 16). Отцы умирают за свой грех, сыновья — за грех отцов.

Сифри, (в несколько иной версии) также цитирует Раши в своем комментарии (Дварим 24, 16):

Однако тот, кто еще не муж, умирает из-за греха отца, несовершеннолетние умирают по воле Небес за грех их отцов.

(Возможно здесь следует также привести Берешит Раба Ваишлах 76, 9 о том, что изнасилование Дины было наказанием Яакову, см. также комментарий Раши Берешит 32, 23)

Как же можно ответить на заданные нами вопросы?

Один из комментаторов мидраша раби Давид Лурия (1798 — 1855) дает интересное объяснение. По его мнению раби Эльазар, обязывая отца заниматься сыном имеет ввиду исключительно изучение Торы. На это также указывает, по мнению Радаля и то, что речь идет не о детях вообще, а именно о сыновьях. Таким образом речь идет об обязанности отца по отношению к сыну, за неисполнение которой, отец будет наказан. Однако после того, как сын повзрослел, обязанность изучать Тору лежит уже не нем самом, а не на отце. Следовательно в благословении, которое говорит отец он говорит о том, что с данного момента он не будет наказан, если не будет обучать сына Торе.

Каким же образом раби Эльазар выводит сказанное им из текста псука? Вот, что говорит пасук (Берешит 25, 27):

И выросли отроки, и стал Эйсав знающим охотником, человеком полевым, а Яаков — человеком цельным пребывающим в шатрах.

Пасук говорит о разнице между Эйсавом и Яааковом. Мудрецы понимают, что под «пребыванием в шатрах» имеется ввиду изучение Торы. Таким образом, при чтении пасука возникает вопрос, почему Ицхаак, не заставлял Эйсава присоединиться к Яакову в «пребывании в шатрах», на этот вопрос отвечает раби Эльазар. По его мнению, до совершеннолетия сыновей, Ицхак исправно выполнял свою обязанность учить сыновей Торе. После того как сыновья выросли, однако, Ицхак, который на себе испытал, что обучение Эйсава Торе — напрасные старания, сказал: «благословен, освободивший меня от наказания за этого (Эйсава)».