О мизинце Б-га

Мост

Рамбам пишет, что всякий, верящий в телесность Б-га считается вероотступником. В своем комментарии, Раавад говорит, что мнение это, являясь, несомненно, ошибочным не делает человека вероотступником. Раавад аргументирует свою позицию тем, что были мудрецы Торы, которые придерживались такой точки зрения. Всякий, кто более или менее серьезно занимался вопросом основ веры сталкивался с этим, достаточно странным комментарием Раавада.

В этой статье мы попытаемся разобраться в том, что, собственно, происходит в иудаизме с телесностью Б-га.

Сегодня невозможно найти иудея, считающего, что Б-г телесен. Поэтому само утверждение о том, что мудрецы Торы, даже когда-то очень давно могли придерживаться этого мнения вызывает у большинства евреев удивление, или даже возмущение. В этом нет ничего нового, еще со времен рава Саадии Гаона фраза: «Да чего еще можно ожидать от еврейских %группа% ведь они являются корпореалистами,» — использовалась как инструмент дискредитации. Давайте разберемся однако, какую телесность Б-га отрицал Рамбам и какой телесности придерживались, по крайней мере по мнению Раавада, мудрецы Торы.

Рамбам очень подробно аргументирует свое мнение о бестелесности Б-га. Вкратце, бестелесность Б-га связана, по мнению Рамбама с тем, что Б-г является «необходимо сущим». «Необходимо сущий» отличается от всех других «возможно сущих» тем, что от его существования зависит существование вселенной в целом и каждого ее элемента в частности, в то время как существование или отсутствие других сущих не сказывается на бытии. Другими словами, существование бытия напрямую зависит от существования «необходимо сущего», которым и является Б-г, обратное утверждение, однако, обязательно является ложным. «Необходимо сущий» непреложно должен быть нематериальным, не составным, единственным и т.п. Таким образом, нематериальность Б-га, о которой говорит Рамбам, напрямую следует из его взглядов об устройстве мира. Взгляды эти, нужно сказать, в основном опираются на философию Аристотеля.

С точки зрения Рамбама как философа, нету особой разницы между утверждением «Б-г телесен» и «Б-г гневается», поскольку и то и другое является неприемлемым для «необходимо сущего», предполагая изменение в Нем. Разница между этими двумя утверждениями заключается лишь в том, что первое никак нельзя истолковать иносказательно, в то время, как второе можно истолковать как говорящее о нашем восприятии результатов воздействия Б-га на мир. Рамбам, таким образом, занимает чрезвычайно крайнюю позицию в том, что касается атрибутов Б-га.

Развивая эту позицию, Раби Леви бен Гершон, ограничивал знание Б-га о то, что происходит с индивидами. В чем здесь логика? Если Б-г узнал о чем-то, значит знание его не было совершенным до этого, что неприемлемо. Более того, сейчас к Б-жественной сущности добавилось приобретенное знание, что означает множественность в Б-ге, Б-же упаси. Все это, по большому счету, вполне вписывается в жесткую линию отрицания существования какого бы то ни было подобия и точек соприкосновения между сущностью творения и Творца.

С другой стороны этого спора, как уже говорилось, находятся мудрецы Торы, о которых говорил Раавад. Сам Рамбам крайне резко критикует книгу «Шиур Кома» (Мера Роста), предметом которой является описание измерений Б-жественного тела и перечислением имен его органов. Приведем здесь широко цитируемый отрывок из нее:

Скажу тебе расчет всех парса (мер длинны), какова мера их: Каждая парса — три мили, а каждая миля — десять тысяч локтей, а каждый локоть — (два) [три] мизинца Его, а [мера] мизинца Его — целый мир, как сказано: «Кто шагом своим мерил воды, а меру небес мизинцем снял..?» (Ишаяу 40, 12).

(«Меркава Шлема», Иерусалим 1921, стр. 38(а))

Таким образом, очевидно, что тело, описываемое в этой книге не может существовать в рамках материального мира, который был известен ее авторам. Эффект, который производит это описание, по сути, подобен эффекту умозаключений Рамбама. Б-г не является чем-то от мира сего. По мнению Рамбама, однако, Б-г не может быть описан понятиями нашего мира, в то время как, автор книги «Шиур Кома» с их помощью показывает насколько тщетны попытки представить себе величие Всевышнего в рамках окружающей реальности.

Нетрудно заметить также, что между взглядами Рамбама и автора «Шиур Кома» пролегает обширная «ничейная земля», в которой вполне могут находится мнения других мудрецов Торы.

Мы же с вами, по большому счету, занимаем позицию, кардинально отличающуюся и от позиции Рамбама и от позиции неизвестного автора «Шиур Кома». Мы верим в бестелесность Б-га, поскольку в нашем мире не осталось «щелей» в которых мог бы скрываться корпореальный Творец. Пользуясь словами Н. С. Хрущева: «Вот Гагарин летал в космос, а Бога не видел!» Грубо, но по сути. Любой материальный аспект нашего мира может быть измерен материальными средствами. Если все эти тончайшие датчики до сих пор не смогли зарегистрировать присутствие материального Б-га, значит он находится за рамками материального.

Наша вселенная больше не нуждается в «перводвижителе», в «отделенных разумах», управляющих движением небесных сфер. Мы уже давно не оперируем понятиями «возможно сущий» и «необходимо сущий». Наша физика — это не физика Аристотеля. Мы больше не видим моста, соединяющего естествознание и постижение Б-жественного, о котором говорил Рамбам.

С другой стороны, мы каждый день сталкиваемся и пользуемся невидимыми и неощутимыми вещами, в реальности которых нам даже не приход в голову сомневаться. У нас нет необходимости описывать вещи в материальных категориях для того, чтобы удивляться их масштабу и важности.

Действительно ли Рамбам был таким уж продвинутым рационалистом, а мудрецы Торы, о которых говорит Раавад, суеверными невеждами? Истина крайне редко говорит на языке лозунгов.

Об Аристотеле

Звезды

Обратил внимание на интересную вещь в «Морэ Невухим».

Во второй части книги, Рамбам оспаривает мнение Аристотеля об извечном существовании мира. Рамбам говорит там о невозможности привести неоспоримое (аподиктическое) доказательство как в сторону извечности, так и сотворенности мира. Что же делать в таком случае, как выяснить, какое мнение является истинным? Рамбам, цитируя Александра из Афродизии говорит, что в таком случае следует сопоставить соображения обоих сторон и выяснить какие из них являются менее проблематичными.

В отношении Аристотеля, Рамбам говорит, что, если бы тот столкнулся с существованием фактов противоречащих его взглядам на движение небесных сфер, то он бы приложил все силы, чтобы опровергнуть их. Причина этого в том, что существование эксцентрических небесных сфер поставило бы под удар мнение Аристотеля о предвечности мира. Другими словами, вместо того, чтобы признать поражение и перестроить свое мировоззрение, Аристотель был бы готов закрыть глаза не очевидное.

По правде говоря, он (Аристотель) не постиг его (эксцентричность движения солнца, относительно земли) и никогда не слышал о нем, поскольку математика (одной из областей которой считалась астрономия) не достигла в дни его совершенства. Если бы он слышал об эксцентричности (движения небесных тел) он бы опровергал ее всеми силами, поскольку если бы она была верна в его глазах, он оказался бы в большой путанице относительно всего того, что предположил в этой области.
(«Морэ Невухим», 2, 24)

С другой стороны, говоря о том, что было бы, если бы было приведено неоспоримое доказательство против Торы и в пользу Аристотеля, Рамбам говорит, что место мировоззрения Торы заняло бы другое.

Из-за этого мы воздерживаемся от этого мнения. И поэтому прошли дни жизни достойных (философов) и еще пройдут в исследовании этого вопроса. Что если бы был доказано сотворение мира доказательством неоспоримым и даже в соответствии с мнением Платона стало бы бессмысленным все, чем философы атакуют нас. Подобным образом если бы была у них возможность привести неосопоримое доказательство извечности (мира) в соответствии с мнением Аристотеля, вся Тора потеряла бы смысл, и ее место заняли бы другие мнения.
(«Морэ Невухим», 2, 25)

На мой взгляд, это является яркой иллюстрацией пессимистического отношения Рамбама к искренности стремления философов к истине. Если даже величайший из философов, чье мнение о строении подлунного мира Рамбам называет неоспоримо верным, не смог бы честно признать поражение, что говорить об остальных. С другой стороны, то, что касается людей религиозных, придерживающихся Торы, то у Рамбама нет сомнений, что неопровержимое доказательство ошибочности их мнений, заставило бы их полностью пересмотреть свои взгляды.

Возможно следует различать между фактами, которые может быть можно объяснить по-разному и неоспоримыми доказательствами, но мне кажется, что Рамбам неспроста пустился в теоретические рассуждения о том, как поступил бы Аристотель.

О пророчестве. Проблема

Одной из неотъемлемых характеристик пророческого дара является то, что предсказания пророка сбываются. Этот критерий пророчества описан в Торе (Дварим 18, 22) прямым текстом:

אשר ידבר הנביא בשם יהוה ולא יהיה הדבר ולא יבוא הוא הדבר אשר לא דברו יהוה בזדון דברו הנביא לא תגור ממנו:

Если будет говорить пророк от имени Б-га и не сбудется сказанное и не произойдет — [значит] эта вещь не была сказана Б-гом, злонамеренно говорил ее пророк, не бойся его.

Анализ данного критерия ставит нас перед определенной проблемой.

Пророк Йона предсказал разрушение Нинвея, однако Всевышний, увидев раскаяние жителей города, отменил свой приговор. Также из слов пророка Йирмияу мы видим, что Всевышний изменяет свое решение о процветании или разрушении государств даже после того как оно было сообщено пророку. Приведем здесь слова Йирмияу (18, 7-10):

רגע אדבר על גוי ועל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד: ושב הגוי ההוא מרעתו אשר דברתי עליו ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו: ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנת ולנטע: ועשה הרע בעיני לבלתי שמע בקולי ונחמתי על הטובה אשר אמרתי להיטיב אותו:

[В один] момент скажу Я о народе и о царстве — опустошить, разрушить и уничтожить. И раскается народ этот в зле его, о котором говорил Я, и отменю я зло, которое думал сделать ему Я. И [в другой] момент скажу Я о народе и о царстве — отстроить и взрастить. И сделает зло в глазах Моих не послушавшись голоса Моего и отменю я добро, которым хотел я наградить его.

Из вышесказанного очевидно, что исполнение пророчества зависит от поведения тех, кому оно адресовано. Следовательно, если любое пророчество может не исполнится, то невозможно говорить об этом критерии как необходимом условии пророческого дара.

Одним из способов разрешения этой проблемы может быть утверждение, что пророчество, говорящее о награде не может быть отменено, в то время как говорящее о наказании — может. В соответствии с этим утверждением мы будем вынуждены сказать, что проверка пророка, о которой говорит Тора будет производится только в случае, если была предсказана награда, поскольку предсказание наказания может и не сбыться. Это объяснение, однако, потребует от нас разобрать еще один отрывок Торы.

Всевышний пообещал (Берешит 28, 15) Яакову охранять его, однако Яаков не был удовлетворен этим обещанием, поскольку опасался, что оно может быть отменено из-за его грехов. Мы видим, что приведенное выше объяснение не является достаточным, поскольку несмотря на то, что Яакову была предсказана награда, он опасался, что его пророчество самому себе не сбудется.

Эта проблема, в свою очередь, может быть разрешена двумя способами.

Можно сказать, что предсказание о награде сбывается только если оно было сообщено через пророка третьему лицу, как это было в случае с Йоной, посланным в Нинвей. Пророчество же Яакова было адресовано ему самому, поэтому такое пророчество могло и не сбыться. Таков подход Рамбама. В соответствии с этим подходом мы должны будем объяснить сказанное Йирмияу, как говорящее не о разговоре Всевышнего с пророком, а о Его разговоре с Самим Собой.

Другое решение этой проблемы предлагает раби Леви бен Гершон. Ральбаг указывает на то, что пророчество о наказании имеет своей целью изменить того, кому оно адресовано, поэтому обещанное наказание не имеет смысла, если изменение к лучшему произошло. С другой стороны, пророчество о награде может говорить о двух разных категориях происшествий.

Пророчество может говорить о природном течении вещей, на которое выбор человека не может нести отрицательного влияния. Поскольку выбор человека призван исправить природу, он не может отрицательно повлиять на естественный ход событий. Такого рода пророчество сбудется вне зависимости от поведения того, кому оно адресовано.

Другой вид пророчества говорит о прямом вмешательстве Всевышнего в жизнь человека, при этом, исполнение такого рода пророчество всегда обусловлено праведностью того, кому оно адресовано. Таким образом, поскольку Яаков понимал, что его спокойствие и безопасность не могут быть следствием природного стечения обстоятельств, он боялся, что предсказанная ему награда не будет получена им из-за его грехов.

В следующий раз, с Б-жьей помощью, мы более подробно разберем мнение Ральбага.

Когда придет господин?

В прошлой статье мы привели несколько доказательств того, что седьмой любавический ребе Менахем-Мендл Шнеерсон, считал себя машиахом. Факт этот не очень важен сам по себе, однако он приобретает особую важность в свете того, что такое мнение ребе о самом себе не могло не наложить отпечаток на взгляды и деятельность его хасидов.

Совершенно очевидно, что ребе считал, что он отвечает критериям машиаха, перечисленным в «Мишне Тора» Рамбама (Законы Царей 11, 4). Как мы уже видели, ребе часто цитировал этот отрывок и, без всякого сомнения, видел в нем доказательство своего мессианства.

Рамбам говорит, что человека из рода Давида можно считать машиахом по умолчанию если он:

  1. Заставил весь народ Израиля следовать Торе и соблюдать ее во всех ее тонкостях.
  2. Вел войны Б-га.

Рамбам описывает религиозного лидера, склонившего весь еврейский народ к доскональному следованию Торе, который является еще и полководцем, ведущим войны Б-га. Трудно сказать, что ребе не отдавал себе отчет в том, что только малая часть еврейского народа соблюдает Тору. Также ребе не мог не осознавать, что он не является полководцем, поскольку никакие силовые структуры ему не подотчетны. Так как же ребе мог считать себя машиахом?

Необходимо указать на еще один, не менее важный, в глазах ребе, критерий машиаха, о котором говорится в письме Баль Шем Това. В письме описывается беседа Бааль Шем Това с машиахом, который отвечает на вопрос о времени своего прихода известной фразой: «Когда распространятся родники твои наружу». Ребе понимает сказанное как распространение учения Хабад среди нехабадников, нехасидов и даже неевреев (Итваадует 5752, ч. 2, стр. 273). Таким образом распространение хасидизма, в его хабадской вариации и есть непременное условие прихода машиаха.

В глазах ребе слова Бааль Шем Това становится смыслом сказанного Рамбамом. Таким образом, и соблюдение Торы всем народом и войны Б-га рассматриваться им исключительно в контексте распространения учения Хабад. Следовательно соблюдение Торы не обязано должно быть реальным соблюдением, достаточно символического соблюдения, указывающего на «распространение родников». Войны не обязаны вестись танками и самолетами, они могут вестись как символическая борьба за влияние хасидизма Хабад на умы и души человечества.

Принуждение к соблюдению всей Торы, о которой говорит Рамбам, превращается в пропаганду отдельных заповедей, которые ребе считает наиболее подходящими для этого из-за их символического значения. Самая известная из них — тфилин. Хабадники, накладывающие тфилин становятся непременным атрибутом Котель Амаарави и аэропорта им. Бен Гуриона.

Распространение учения Хабада также становится «войной Б-га». Ребе говорит (Беседа 15 Швата 5731) о том, что необходимо «завоевать мир» посредством усиленного изучения Торы (ребе даже использует слово «штурм» на идише). Этим объясняется и милитаризированный привкус деятельности Хабада под руководством ребе. Юношеская организация получает название «Армия Б-га», пропагандистские микроавтобусы — «Танки заповедей», даже субботние свечи называются акронимом «нешек», означающим «оружие» на святом языке. Да и вообще вся деятельность называется словом «мивцоим», словом, которое в своем оригинальном ивритском значении означает «военная операция».

Не менее символический характер носит деятельность ребе в том, что касается поддержки Армии Обороны Израиля. Ребе побуждает (Карати вээйн оне, стр. 546) своих хасидов одевать солдатам тфилин, писать от их имени буквы в свитке Торы и давать за них цдаку. Особую, вне всякого сомнения, символическую важность видит ребе в том, что книга «Тания» была издана в Бейруте, Тире и Сайде во время ливанской войны (Там же, стр. 561).

Ребе считал, что вся его деятельность, несмотря на свой символический характер приносит реальные, ощутимые результаты. Вот, что говорит ребе по этому поводу (Итваадует, ч. 2, стр. 268):

Поскольку в эти дни принимают решения и объявляют главы государств о сокращении вооружения и о усилении экономического взаимоде йствия, что является исполнением пророчества «и перекуют мечи на плуги» … другими словами, поскольку мы находимся в апогее прихода машиаха … мы уже сейчас видим (подобие и) начало влияния царя машиаха на народы мира. (выделение в оригинале)

И еще (Там же, ч. 1, стр. 297):

И мы воочию видим как свершается [, описанное в Рамбаме (Законы Царей 11, 4)] «будет вести войны Б-га» и побеждать во многих делах мира и все это с помощью мирной войны.

Итак, седьмой любавический ребе видел в словах Рамбама призыв к символической деятельности, соответствующей сказанному Бааль Шем Товом. Он считал, что деятельность эта оказывает влияние на духовные миры, которые, в свою очередь влияют на мир материальный. Для разработки направлений этой деятельности ребе приложил огромные усилия и был уверен, что усилия эти принесли реальный результат.

Машиах по имени Менахем

Рамбам в «Мишне Тора» (Законы царей 11, 4) приводит две группы критериев, в соответствии с которыми можно определить является-ли человек машиахом или нет. Соответствие критериям первой группы говорит о том, что человек этот вероятнее всего является машиахом, а соответствие критериям и первой и второй — о том, что человек этот является машиахом вне всякого сомнения.

Нужно оговориться, что выражение которое использует Рамбам для обозначения вероятного машиаха — «бехезкат» — имеет более широкое значение. Выражение это обозначает, что человек этот машиах по умолчанию, то есть к нему нужно относиться как к машиаху, пока не будет доказано обратное.

Вот, что говорит Рамбам:

И если встанет человек из рода Давида, занимающийся Торой и исполняющий заповеди, в соответствии с письменной и устной Торой, подобно праотцу его Давиду, и заставит весь народ Израиля следовать ей и соблюдать ее во всех ее тонкостях, и будет вести войны Б-га, — вот человек этот бехезкат машиах (по всей вероятности является машиахом). Если же он преуспел во всем вышесказанном, покорил окружающие народы, построил Храм на месте его и собрал разбросанный по миру еврейский народ — вот этот человек машиах вне всякого сомнения.

Седьмой Любавический Ребе, Менахем-Мендель Шнеерсон неоднократно говорил о себе, что он машиах, по крайней мере такой машиах, о котором Рамбам говорил, что он машиах по умолчанию. Ниже приведем несколько доказательств этому.

В Ияре 5751 года ребе заявляет, что в наше время уже есть «машиах по умолчанию» (Итваадует 5752, 2, стр. 107).

…поскольку уже есть царь «…из рода Давида, занимающийся Торой и исполняющий заповеди … подобно праотцу его Давиду, и заставит весь народ Израиля следовать ей и соблюдать ее во всех ее тонкостях, и будет вести войны Б-га…» следовательно «по всей вероятности он является машиахом» и тогда сразу станет «машиах вне всякого сомнения», посредством того, что «преуспел во всем вышесказанном, покорил окружающие народы, построил Храм на месте его и собрал разбросанный по миру еврейский народ».

 

Ребе благословляет собравшихся и говорит, что приняв решение обучать евреев они тем самым смогут превратить состояние вещей при котором есть только «вероятный машиах» в положение когда есть «машиах без всякого сомнения».

В месяце Сиван 5751 года группа раввинов Хабада издала постановление, объявляющее любавического ребе пророком и машиахом. В Тевете 5752 года сам седьмой ребе высказался по поводу этого постановления (Итваадует 5752, 2, стр 274).

…постановление раввинов и законоучителей еврейского народа, заявляющее, что настало время Избавления, (как сказано Рамбамом) «…встанет человек из рода Давида … вот человек этот бехезкат машиах» и до состояния (о котором сказано там же) «…вот этот человек машиах вне всякого сомнения…», это постановление (имеет статус откровения полученного) «с горы Синай», которое проникло через граница материального мира оказало на него влияние…

В своих словах любавический ребе соглашается с тем, что он пророк и машиах, по крайней мере, по умолчанию.

В речи (Итваадует 5752, 1, стр. 107), сказанной ребе по поводу расширения центра Хабада в Бруклине, известном под названием «770», говорится следующее:

…Рамбам в своих словах «построил Храм на месте его» намекает на то, что Храм будет построен на том месте где царь машиах находится в изгнании, еще до того как он стал «машиах вне всякого сомнения». Иначе зачем Рамбаму говорить, что Храм будет построен «на месте его», ведь это и так понятно. Другими словами, что пока он в изгнании (в котором он сидит и ждет с нетерпением возможности избавить еврейский народ вместе с Б-жественным присутствием) строит царь машиах (малый) храм, подобный иерусалимскому Храму…

Ребе видит расширение центрального офиса Хабада как подготовку и генеральную репетицию строительства Храма в Иерусалиме. Расширение «770» — это дел рук «машиаха по умолчанию», который хотя еще и не является «машиахом вне всякого сомнения» с нетерпением ждет возможности избавить еврейский народ и привести его наряду с Б-жественным присутствие в Иерусалим.

(В сносках к этой речи ребе пишет, что слова «дом машиаха» (בית משיח) имеют гиматрию «770».)

В своих речах ребе неоднократно говорил, что имя машиаха — Менахем. Принимая во внимание все вышесказанное не составит труда понять кого именно он имел ввиду.

Мессианская одержимость в Хабаде, со всей очевидностью, является одной из самых больших религиозных трагедий еврейского народа за последнее время. Замалчивание причин происшедшего никак не способствует приумножению мира в еврейском народе. На мой взгляд, только честный и трезвый взгляд на последнего любавического ребе сможет помочь нам понять трагедию хасидов, ставших жертвами его мессианских амбиций.

(При написании статьи была использована книга יעקב גוטליב. שכלתנות בלבוש חסידי, דמותו של רמב»ם בחסידות חב»ד. )

Об изучении и исполнении

Рабейну Хисдай Крескас, в своей книге «Ор Ашем» пишет, что исполнение заповедей — это путь к достижению совершенства. Поскольку исполнение заповедей невозможно без знания их, Всевышний даровал нам Тору, изучение которой приводит к исполнению заповедей. Именно это имеет в виду мишна в трактате Пеа (א א), когда говорит, что «изучение Торы, равнозначно исполнению всех остальных заповедей» и именно это привело Мудрецов к заключению (קידושין מ ב), что «изучение Торы предпочтительно, поскольку изучение приводит к исполнению».

Рабейну Крескас, в дальнейшем, спорит с подходом Рамбама к изучению Торы, который очевиден из его книги «Мишне Тора». В «Мишне Тора», Рамбам привел законы без упоминания мнений мудрецов, спорящих относительно их, а также без упоминания источников. В глазах рабейну Крескаса, такой подход ошибочен, поскольку не избавляет нас от сомнений в том, что касается исполнения заповедей. Рамбам сообщает нам свое мнение относительно ограниченного количества законов, вместо того, чтобы дать нам возможность понять основополагающие принципы алахи. Только поняв принципы, на которых основаны решения мудрецов, мы сможем разрешить бесконечное количество новых алахических проблем, возникающих каждый день.

Очевидно, что слова рабейну Крескаса требуют более глубокого объяснения. В конце концов, «Мишне Тора» имеет ценность как указание к практическому действию, несмотря на ее недостаточность в том, что касается разрешения новых алахических проблем. Чтобы объяснить спор рабейну Крескаса с Рамбамом, необходимо сказать, что оба мудреца видели смысл изучения законов Торы по разному.

Как известно Рамбам видел цель создания человека в постижении истин. Разделы мудрости Торы, которые говорят об этих истинах — это «маасе берейшит», что, по мнению Рамбама соответствует физике и «маасе меркава» — метафизика. Исполнение заповедей — это способ исправления человеческих качеств, необходимый для того чтобы подготовить его к постижению истин. Таким образом изучение алахи ценно только настолько, насколько оно служит человеку указанием к действию. Основополагающие принципы и способы разрешения проблем ценны только как средства достижения конечного закона. Рамбам решил избавить нас от необходимости выводить законы самостоятельно, написав «Мишне Тора», как указание к действию.

По мнению рабейну Крескаса, однако, знание закона, которое не стало следствием его изучения, не имеет собственной ценности. Человек поступающий в соответствии с Торой, без того, чтобы действия его вытекали из ее изучения, далек от пути к совершенству. Исполнение заповеди, как таковое, имеет ценность только как результат изучения Торы. Только когда исполнение заповеди является венцом изучения ее законов, она становится исполнением желания Творца.

О лошадях и мулах

Рамбам, во введении к главе «Хелек» трактата Санэдрин пишет следующее:

Тора — это Мудрость, переданная Всевышним пророкам, которая говорит о хороших качествах человека, которые достигаются исполнением заповедей, а также о грехах, которые приводят к плохим качествам. Приняв слова Торы к сердцу, человек прямой будет стремиться делать добро и отдаляться от зла, чтобы достичь совершенства в том, что отличает его от животных. У души такого человека, достигнувшего совершенства, больше не будет никаких препятствий для того, чтобы продолжать жить в будущем мире.

Именно об этом и говорит пасук в Теилим (לב ט) : «Не будьте как лошадь и мул неразумные, чьи украшения — это удила, служащие для их обуздания…» Животное может быть обуздано только воздействием извне, однако такое поведение не подобает человеку.

Человек должен контролировать себя сам. Его душа, достигшая совершенства, будет удерживать его от всего, стоящего на пути к совершенству, а именно от дурных качеств и вести по пути, ведущему к приобретению хороших качеств.

Из слов Рамбама мы видим, что идеальное состояние человека — это, когда сама его природа побуждает его делать добро, без всякого влияния извне. Достигнуть этого можно только посредством работы над собой, в соответствии с предписаниями Торы.

Человек, праведность которого зависит от внешних обстоятельств, подобен животному. Только сделав ценности Торы, своими собственными, человек может стать истинным служителем Всевышнего.

О свободе выбора

Парашат Ваера (ז ג) рассказывает нам о том, что Всевышний укрепил сердце фараона, чтобы умножить чудеса, связанные с освобождением еврейского народа. Этот пасук поднимает вопрос о природе свободы выбора, которым занимаются почти все комментаторы Торы. Абарбанэль приводит известное мнение Рамбама, высказанное им в введении к комментарию на Авот и в книге «Мишне Тора».

Рамбам пишет, что, в некоторых случаях, Всевышний не дает злодею раскаяться в его проступках, чтобы наказать его за них. Фараон, который беспощадно преследовал еврейский народ, должен был наказан за это, поэтому Всевышний не дал ему раскаяться в содеянном, укрепив его сердце.

Абарбанэль спорит на сказанное Рамбамом и дает три объяснения написанному в Торе.

Первое объяснение Абарбанэля строится на известном правиле, гласящем, что раскаяние человека совершившего проступок по отношению к другому человеку, не принимается пока его не простит потерпевший. Фараон согрешил против еврейского народа, поэтому для того, чтобы избежать наказания ему недостаточно было раскаяться перед Всевышним. Приговоренный к смертной казни будет казнен несмотря на то, что у нас нет сомнений в том, что, находясь на пороге смерти, он раскаялся в своем грехе от чистого сердца. Фараон, ответственный за бесчисленные убийства и другие грехи против евреев должен был получить за них полагающееся ему наказание, поэтому не имело значения раскается он или нет.

Второй ответ Абарбанэля говорит, что раскаяние идолопоклонников подобно человеку, окунающемуся в микву, держа в руках источник своей нечистоты. Раскаяние фараона не было полным, поскольку он не хотел оставить служение идолам, поэтому раскаяние это не было бы принято Всевышним.

Третее объяснение Абрабанэля, описывается им как наиболее правильное. Абарбанэль говорит, что упрямство фараона не было вызвано прямым вмешательством Всевышнего. Фараон не хотел раскаяться, поскольку наказания, посылаемые Всевышним давали ему возможность объяснить их как естественное стечение обстоятельств. Если бы Всевышний превратил Нил в кровь до тех пор, пока фараон не отпустит еврейский народ, то фараон не смог бы отрицать причастность Всевышнего к происшедшему. Однако, поскольку каждое наказание было недолговременным, то фараон имел возможность не видеть в нем руку Всевышнего.

Абарбанэль говорит, что в соответствии с третьим объяснением, Тора сообщает, что многочисленность чудес стало причиной укрепления сердца фараона, а не наоборот.