О символах и аллегориях

В комментариях на Тору, нам встречаются аллегорические и символические объяснение ее слов. В чем разница между аллегорическими и символическими комментариями?

Аллегорический комментарий строится на том, что сказанное в Торе, на самом деле указывает на какую-то другую вещь. Ценность сказанного состоит не в нем самом, а в том, на что оно указывает. Примером такого рода комментария является сказанное Абарбанэлем в главе Мецора. В своем комментарии Абарбанэль объясняет, что каждый из предметов, использовавшийся в ритуале очищения мецора (прокаженного) намекает на что-то. Глиняный сосуд – это аллегория человека, который был создан Всевышним и чья судьба находится в Его руках подобно кувшину в руке гончара.

Анализируя комментарий Абарбанэля, мы видим, что объект, описываемый Торой, имеет смысл только как указатель. Указывая на известную нам концепцию, глиняный сосуд перестает быть объектом, обладающим собственным смыслом и приобретает значимость только указывая на взаимоотношения человека и Всевышнего. В такого рода комментариях ценность сказанного раскрывается через ценность концепции, на которую оно указывает. Нам очевидна важность концепции, нам ясно, что она достойна упоминания в аллегорическом контексте и эта ее важность проецируется на сказанное.

Более того, связь между объектом и концепцией не является исчерпывающей или самоочевидной. Другими словами, тот же самый глиняный сосуд может указывать и на другие концепции, а на определенные аспекты концепции зависимости человека от милосердия Всевышнего могут указывать и другие объекты.

Чтобы понять, что такое символический комментарий давайте рассмотрим пример символизма в трудах мудрецов Торы. Одним из самых ярких и, хронологически, близких нам примеров – это истории раби Нахмана из Бреслава. Каждая деталь этих историй – это символ чего-то. И царская дочь и человек, владеющий тайной молитвы – это символы определенных идей, которые раскрываются перед нами с их помощью. (Разговор о том, что именно символизируют герои рассказов раби Нахмана, выходит за рамки нашего обсуждения.)

Почему раби Нахман решил воспользоваться символами? Потому, что без них невозможно понять, идею, которую они символизируют. В символическом комментарии, Тора разъясняет недоступную нам идею с помощью символа. В этом случае, в отличие от аллегорического комментария, понятие, описываемое Торой, не теряет своей собственной ценности, наоборот, только его внутренне содержание может помочь нам понять идею, на которую оно указывает. Через конкретный объект или понятие мы можем получить представление о чем-то глобальном, чем-то, что скрыто от нас или вообще недоступно нашему пониманию само по себе.

По сравнению с аллегорией, связь между символом и идеей, которую он символизирует, гораздо более прямолинейная. Символ и идея формируют единое целое и символизм этого единства немедленно становится очевидным. В этом единстве, каждая деталь символа раскрывает нам новую грань идеи, на которую он указывает.

Чтобы проиллюстрировать разницу между аллегорическим и символическим комментарием, давайте рассмотрим комментарий Ибн Эзры и Рамбана на следующий пасук (Шмот 6, 8).

И приведу вас в землю, о которой воздел Я руку, чтобы дать ее Аврааму, Ицхаку и Яакову и дам ее вам в наследство, Я Б-г.

Ибн Эзра комментирует слова: «о которой воздел Я руку» и говорит, что их нужно понимать аллегорически, подобно человеку, воздевающему руку к небу и клянущемуся. Обратим внимание, что, по мнению Ибн Эзры, воздевание руки – это просто выражение обозначающее клятву. Само по себе эти слова не имеют смысла, потому что у Всевышнего нету руки, которую он смог бы вознести.

Давайте обратимся к комментарию Рамбана. Рамбан говорит, что истинный смысл сказанного лежит в том, что Всевышний воздел Десницу Мощи Его с тем, чтобы дать землю еврейскому народу. Из комментария Рамбана мы видим, что воздевание руки – это символ чего-то, что делает Всевышний. Мы не можем постичь истинную природу происходящего, но мы понимаем, что есть внутренняя связь между воздеванием руки, знакомом нам и действиями Всевышнего.

Рамбан и вероотступник

В Йом Кипур, Рамбану повстречался его бывший ученик, отошедший от иудаизма. Ученика звали Авнер и он был преисполнен ненависти ко всему, что было дорого для его бывшего учителя. Рамбан, поприветствовав Авнера, поинтересовался у него, что именно подтолкнуло его стать вероотступником?

В ответ Авнер спросил, помнит ли Рамбан как в одной из драшот (бесед) он сказал, что все созданное Всевышним и все заповеди Торы, упомянуты, в той или иной форме, в парашат Аазину? «Именно это абсурдное утверждение и подтолкнули меня отойти от Торы», — сказал Авнер. Если Рамбан уверен в истинности своих, совершенно очевидно, ошибочных слов, то и всё, чему он учит, должно быть настолько же ошибочно.

Рамбан сказал, что он не отказывается от своих слов и готов доказать свою правоту. Авнер, рассерженный упрямством своего бывшего учителя, потребовал у него показать где он, Авнер, упомянут в Аазину. Рамбан немедленно привел следующий пасук (לב כו):

אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם:
Сказал Я: Откажусь от них, сделаю так, что людская память о них пропадет.

Третьи буквы каждого слова образуют «р. Авнер».

Авнера как громом поразило. Внезапно он понял, что совершил роковую ошибку. В отчаянье он начал молить Рамбана показать ему путь возвращения к Всевышнему.

Рамбан указал Авнеру на пасук, содержащий его имя, и сказал, что в этом самом псуке и лежит путь искупления его греха. После окончания праздника раскаявшийся Авнер сел на первый попавшийся корабль и исчез из людской памяти.

Всевышний говорит нам (שהש» ר ה, ג): «Дети мои, откройте мне дверь раскаяния размером с игольное острие и я открою вам двери, в которые с легкостью смогут проехать телеги и экипажи!»

Уровень нашего поколения несравнимо ниже поколения Рамбана и наши прегрешения не настолько серьезны как вероотступничество его ученика. Чтобы открыть дверь раскаяния, Авнеру пришлось оставить всё и раствориться в тумане. От нас этого, слава Б-гу, не требуется.

Тшува на самое легкое из прегрешений, в самой легкой его форме — это тоже тшува, в ответ на которую Всевышний обещает открыть нам врата раскаяния.

О Вавилонском изгнании и втором Храме

Парашат Ки Таво говорит о союзе между Всевышним и еврейским народом и о проклятиях, которые, не дай Б-г, могут постигнуть еврейский народ, если этот союз будет нарушен. Рамбан говорит, что проклятия, упомянутые в нашей главе относятся к галуту (изгнанию), последовавшему за разрушением второго Храма, в то время, что проклятия в парашат Бехукотай, говорят об изгнании в Вавилон после разрушения первого Храма.

Абарбанэль спорит с мнением Рамбана, и говорит, что народ Израиля не пережил двух изгнаний, и изгнание в последствии разрушения второго Храма — это продолжение Вавилонского. Галут, начавшийся после разрушения первого Храма, продолжается и по сей день. По мнению Абарбанэля невозможно сказать, что галут Бавель завершился избавлением.

В обоснование своего мнения Абарбанэль приводит следующие доказательства:

  1. Во время второго Храма не было кибуц галуёт (собрания изгнаний). В землю Израиля не вернулись все евреи изгнанные из нее, и даже из Вавилона не вернулись все, находившиеся там.

  2. Даже те, кто вернулись в Иерусалим не были до конца свободны. Во времена второго Храма, евреи были подвластны Персии и Мидии, а затем Греции и Риму. Даже во время восстания Хашмонаим, когда в Израиле властвовал еврейские цари, цари эти не были из дома Давида.

  3. Во втором Храме не было Арон Акодеш (ковчега завета), Урим и Тумим, а также других чудес, которые были в первом Храме.

Абарбанэль сравнивает строительство второго Храма, со строительством больших синагог в местах концентрации еврейского населения в других странах диаспоры. Возвращение в землю Израиля было разрешено Корешем только при условии, что они останутся его подданными. Благосклонность Кореша было проявлением милосердия Всевышнего, который дал евреям милость в глазах их поработителей.

О переселении душ

Парашат Ки Теце, в швии, говорит о заповеди ибум. Заповедь ибум лежит на человеке, брат которого умер бездетным. Тора говорит, что человеку этому следует взять вдову своего брата в жены, чтобы их первенец продолжил род умершего. Если явам (брат умершего) не хочет брать вдову брата в жены, то она должна сделать ему халицу. Халица — это обряд, в процессе которого вдова снимает с явама башмак и в результате которого явам освобождается от заповеди продолжить род умершего.

Абарбанэль говорит, что в смысл заповеди ибум следует объяснить на основе понятия о реинкарнации. Реинкарнация, или переселение душ из одного тела в другое, на языке Кабалы, называется «гилгуль анефашот» и знание о нем — это часть предания, дошедшего до нас от Моше Рабейну. С преданием этим были также согласны и ранние философы, такие как Сократ, чьи слова приводит Платон в книге «Вечность души», и Пифагор. Абарбанэль предполагает, что мнение этих философов тоже основывается на предании, полученном ими со времен пророков.

Абарбанэль объясняет, что заповедуя ибум, Всевышний хотел дать душе умершего возможность переселится в тело ребенка, рожденного от брака его брата с его вдовой. Из предания известно, что душа может реинкарнироваться только в тело, близкое по конституции к телу, в котором она находилась до смерти. Чтобы тело новорожденного было подобно телу умершего, Тора возлагает заповедь ибум на брата, рожденного от того же отца и жену умершего, о которой сказано «…плоть от плоти моей…»

Объяснив смысл заповеди ибум, Абарбанэль продолжает тему переселения душ и говорит, что «гилгуль» — это одно из проявлений милосердия Всевышнего. Тело человека состоит из четырех классических элементов, уникальное равновесие которых, определяет его предрасположенности. Если душа человека, под влиянием особенностей данного ей тела, не сможет преодолеть его дурные наклонности, Всевышний переселяет ее в другое тело, в надежде, что на этот раз другое сочетание элементов позволит ей достигнуть совершенства.

Объяснение Абарбанэля базируется на его понимании комментария Рамбана к рассказу о Тамар и сыновьях Еуды. Рамбан в парашат Ваешев выражается достаточно туманно, говоря только, что объяснение сказанного — это одна из тайн Торы, которая будет открыта тем, кому Всевышний дал возможность понять ее. Благодаря комментарию Абарбанэля, мы можем понять, что именно имел ввиду Рамбан.

Пинхас, Абарбанэль

В шлиши Тора говорит о разделе земли Израиля между коленами. На первый взгляд, псуки противоречат друг-другу. Сначала Тора говорит, что раздел земли должен происходить в соответствии с размером каждого колена, однако, далее Тора говорит, что земля должна быть разделена по жребию, вне зависимости от размера колена.

Абарбанэль объясняет, что, на самом деле, Тора говорит о двух этапах распределения земельных участков между коленами.

Ценность любого земельного участка зависит от двух параметров: площади и качества земли. Плодородная земля небольшой площади может стоить больше, чем большой участок неплодородной земли. Оба этих параметра должны были быть приняты во внимание при разделе земли Израиля.

При разделе земли, в первую очередь, определялся регион, в котором определенное колено получало участок. Регион каждого колена определялся посредством жребия. Всевышний повелел использовать жребий, чтобы избежать ссор между коленами. Ссоры могли возникнуть из-за того, что часть колен получала землю в более плодородных частях земли Израиля, а часть — в менее плодородных. Помимо этого споры могли возникнуть из-за того, что часть земли еще не была захвачена, поэтому удел некоторых колен становился, для них, недоступным, как и случилось с коленом Дан.

После того, как жребий определял, в каком регионе данное колено получит удел, площадь его определялась в соответствии с размером колена. Решение о размере удела колена принималась Еошуа, Эльазаром и двенадцатью главами колен. Именно об этом этапе раздела земли Израиля и говорит наша пáрша.

В своем комментарии, Абарбанэль рассматривает также мнения Раши и Рамбана, которые объясняют процедуру раздела земли по-другому. Раши говорит, что жребий определял как географическое местоположение участка так и его размер. Рамбан говорит, что вся земля делилась на двенадцать равных частей, которые распределялись между коленами посредством жребия. По мнению Рамбана, слова Торы о том, что участок должен соответствовать количеству людей, говорят о дележе уделов между отчими домами внутри колена.

Беаалотха, Абарбанэль

В начале шиши Тора рассказывает о том, что евреи роптали на Всевышнего. Наказанием за этот ропот был огонь Б-га, который поразил некоторых евреев. Тора не говорит прямо чем именно были недовольны сыновья Израиля, поэтому, на первый взгляд, непонятно за что им полагалось такое строгое наказания.

Абарбанэль объясняет, что грех евреев был в том, что они начали высказывать сомнение в заинтересованности Всевышнего в вещах, происходящих в материальном мире. То как Тора описывает ропот евреев следует, по мнению Абарбанэля, понимать буквально, а именно, что евреи «говорили плохо об «ушах» Б-га». В нашем случае выражение «уши Б-га» говорит о способности Всевышнего слышать молитвы людей и Его заинтересованности в происходящем в материальном мире.

По мнению Абарбанэля ропот евреев не был вызван глубоким убеждением, а был всего лишь поиском повода пожаловаться. Сыновья Израиля не сомневались в том, что Всевышний понимает и управляет происходящем в материальном мире. Недовольство евреев было вызвано тем, что они спустились с высокого уровня, которого достигли на горе Синай.

Поскольку евреи не высказали свои ошибочные взгляды публично, Тора не говорит прямо, в чем именно был их грех. По этой же причине Моше рабейну не стал публично упрекать евреев и указывать на ошибочность их роптания.

Наказание посланное Всевышним соответствовало прегрешению еврейского народа. Евреи утверждали, что Б-г не знает, что происходит в мире и поэтому Тора пишет: «и услышал Б-г», — не смотря на то, что ропот не был публичным. Тем самым Всевышний показал сыновьям Израиля, что ему известно даже то, что происходит в тайне.

Интересно отметить, что мнение Рамбана и Рабейну Бахье отличается от мнения Абарбанэля. Абарбанэль объясняет здесь грех евреев с точки зрения недостатка веры в провидение Всевышнего. Рамбан и Рабейну Бахье объясняют, что евреи роптали из-за страданий, которые они испытывали в пустыне. Всевышний наказал еврейский народ за то, что они не шли за Ним с радостью, как полагалось тем, кто получил от Него столько добра. Как говорит «Агада шель Песах»: «вывел нас из Египта, … обеспечивал нас всем необходимым в пустыне сорок лет, … кормил нас Маном, … дал нам Шабат, … дал нам Тору…»

Цав, Абарбанэль

В начале нашей парши говорится о выносе пепла с жертвенника. Тора говорит, что коэн, выносящий пепел с жертвенника должен быть одетым в особые одежды коэна, описанные в в главе Тецаве.

Абарбанэль говорит, что, на первый взгляд, непонятно почему Тора говорит об обязанности одевать одежды коэна именно в связи с выносом пепла жертвенника. Общее правило говорит, что коэну запрещено делать любой вид служения в Мишкане не будучи одетым в особые одежды. Почему же Тора повторила заповедь одежд именно в связи с выносом пепла жертвенника?

В ответе на свой вопрос Абарбанэль приводит Рамбана, который объясняет, почему в нашей парше Тора упоминает только две из четырех одежд коэна. Рамбан объясняет, что Тора упоминает ктонэт (верхнюю одежду коэна), чтобы сказать нам, что она должна соответствовать размеру коэна. Нельзя, чтобы ктонэт была велика или мала этому конкретному коэну. Тора упоминает михнасаим (штаны, которые одевались под ктонэт), чтобы сказать нам, что запрещено надевать что-либо под них.

Ответ Рамбана оставляет непонятным, почему именно здесь, в законах выноса пепла жертвенника, Тора выбрала сообщить нам упомянутые Рамбаном законы.

Абарбанэль продолжает объяснение Рамбана и говорит, что вынос пепла жертвенника – это вид служения, в котором есть большой шанс того, что коэн испачкается пеплом. Поскольку коэну, запрещено выполнять служение в испачканных одеждах, мы бы могли ошибочно подумать, что законы одежд в выносе пепла жертвенника отличаются от подобного рода законов в других видах служения. Мы бы подумали, что чтобы коэн не испачкался пеплом ему можно одеть короткий ктонэт, или, что ему можно одеть что-нибудь под михнасаим. Тора предостерегает нас от ошибки и еще раз упоминает здесь обязанность коэна одевать одежды, подходящие ему по-размеру и запрет одевать что-либо под михнасаим.

Интересно, что подобным образом отвечает на вопрос Абарбанэля Раби Шломо аКоэн из Вильна в своей книге «Биньян Шломо».

Шабат Шалом.