О путях приобретения жен

Как мы уже говорили, различные проблемы, связанные с расторжением брака в иудаизме, являются лишь следствием самой природы такого брака.

Большинство людей, хотя бы немного знакомых с устной Торой, или интересующихся темой брака в иудаизме, знают, что первая мишна в трактате «Кидушин» начинается со слов «Женщина приобретается тремя путями.» На первый взгляд, очевидно отношение Мишны к браку, как к сделке, в которой мужчина получает в свое распоряжение женщину. Женщина играет здесь пассивную роль, от нее требуется лишь согласие. Процесс заключения брака, однако, ничего не говорит в ролях и взаимоотношениях супругов после того как брак был заключен. Совершенно очевидно, что иудаизм не отводит жене роль золушки, прозябающей на кухне.

Об отношении к процессу заключения браку, как к процессу приобретения женщины можно судить также и из того, что в трактате «Кидушин» разговор о заключении брака в первой главе плавно переходит к разговору о процессе приобретения другого имущества. Опять же, нужно оговориться, что процесс заключения и расторжения брака не является индикацией отношения иудаизма к правам женщины в семье.

С другой стороны, вторая глава трактата «Кидушин» говорит о браке не как о приобретении, а как о «посвящении». Другими словами вступая в брак, женщина становится посвященной своему мужу, то есть имущественные аспекты брака являются лишь следствием аспектов духовного плана. Очевидно, что и само название трактата, занимающегося вопросами бракосочетания: «Кидушин», говорит об аспекте святости (кдуша) в нем.

В Талмуде (Кидушин 7а) проводится прямая параллель между посвящением имущества в Храм и браком. Талмуд говорит о том, что заключение брака работает по тем же законам, что и посвящение имущества в Храм. Центральные комментаторы Талмуда, Раши и Тосфот, говорят (Раши там же со слова «нифшету», Тосфот там же 7б со слов «хациех бепрута вехациех»), что аналогия эта связана с тем, какая формула используется мужем при обручении. При заключении брака муж обязательно должен сказать женщине, что именно он делает. Общепринятая сегодня звучит так: «Вот ты посвящаешься мне этим кольцом по закону Моше и Израиля.» Другими словами, поскольку муж говорит о святости, законы посвящения в Храм, распространяются и на процесс заключения брака.

Таким образом получается, что есть два пути заключения брака, один — это путь приобретения, а другой — посвящения. Не смотря на то, что есть практическая разница между путями заключения брака, конечный результат остается неизменным.

Здесь можно упомянуть и очень важный комментатор Рана (Недарим 30а), в котором он описывает внутреннюю механику заключения брака. По его мнению, роль женщины состоит в том, чтобы отказавшись от своих прав на себя, позволить мужу приобрести себя. Другими словами речь идет о двухступенчатом процессе — во-первых, женщина сама превращает себя в некое подобие бесхозной земли, которую на втором этапе приобретает муж. Смысл этого комментария в том, что женщина не приобретается как вещь, или рабыня, а она позволяет мужу приобрести себя. Таким образом, мы видим, что пассивная роль женщины является следствием ее осознанного решения.

Таким образом, не смотря на отношение к заключению брака, как к приобретению жены, речь не идет о приобретении подобном приобретению имущества. Более того приобретение не является единственной аналогией, которая используется в отношении заключения брака. Посвящение в не меньшей степени отражает сущность процесса заключения брака, чем приобретение.

Среди деятелей еврейского просвещения были те, кто хотели увидеть в такой двоякой природе брака историческое развитие отношения к нему. Они утверждали, что эта тема является иллюстрацией реформ, которые претерпевал иудаизм на протяжении своей истории. Изначально брак мало чем отличался от приобретения рабыни, однако после соприкосновения с более цивилизованными народами, евреи поменяли отношение к браку и стали рассматривать его как неких духовный союз. Им, очевидно, виднее, однако, теория эта, если и интересна с исторической точки зрения, вряд ли имеет какое-либо практическое значение.

В наше время, как уже упоминалось выше, при заключении брака произносится формула, говорящая о святости. По крайней мере по мнению Раши и Тосфот, это говорит о том, что сегодня заключение брака лишено своей имущественной коннотации. В свете этого, попытка связать проблемы разводов с процессом заключения брака представляется ошибочной. Процесс заключения брака принятый сегодня, говорит об отношениях между мужем и женой, которые построены на основах святости. Святость как неприятие сексуальной вседозволенности сегодня являются определяющим фактором лежащим в основе союза между мужем и женой.

Стремление к святости делает недопустимым также и любые попытки легитимизировать внебрачные связи. Невозможно отменить институт еврейского барка в попытке решить проблемы возникающие между людьми. Союз между мужчиной и женщиной неизбежен, если их целью является достижение святости. Любой союз, однако, не может быть расторгнут безболезненно. Тора не довольствуется среднестатистическим и посредственным. От евреев требуется не только отдаляться от зла, но и творить добро. Для этого Тора не только запрещает разврат, но и регламентирует разрешенную связь между мужем и женой, построенную на святости.

О наказаниях

Мидраш на главу Толдот является источником обычая, в соответствии с которым отец говорит на Бар Мицве сына: «Благословен, освободивший меня от наказания его (сына)».

Вот, что говорит мидраш (Берешит раба 63, 10):

И выросли отроки: Сказал раби Эльазар: «Человек должен заниматься сыном до тринадцати лет, с этого момента и далее должен сказать: «благословен, освободивший меня от наказания его».

На самом деле, не совсем понятно, о каком наказании говорит отец, ведь ребенок до совершеннолетия не несет вины за свои действия ни в суде земном, ни в суде небесном. Более того, как связано высказывание раби Эльазара с псуком, который оно комментирует.

Если в ответе на первый вопрос мы попытаемся говорит о наказании, которое полагается отцу за проступки несовершеннолетнего сына, то мы окажемся перед проблемой. Есть мидраши, которые говорят прямо противоположное:

Ялкут Шимони Рут 600

И умерли оба (Рут 1, 5): Сказал раби Хия бар Аба: «До тринадцати лет сына наказывают за грехи отца, с этого момента и далее «человек умрет за свой грех» (Дварим 24, 16).

Сифри Ки Теце

Человек умрет за свой грех (Дварим 24, 16). Отцы умирают за свой грех, сыновья — за грех отцов.

Сифри, (в несколько иной версии) также цитирует Раши в своем комментарии (Дварим 24, 16):

Однако тот, кто еще не муж, умирает из-за греха отца, несовершеннолетние умирают по воле Небес за грех их отцов.

(Возможно здесь следует также привести Берешит Раба Ваишлах 76, 9 о том, что изнасилование Дины было наказанием Яакову, см. также комментарий Раши Берешит 32, 23)

Как же можно ответить на заданные нами вопросы?

Один из комментаторов мидраша раби Давид Лурия (1798 — 1855) дает интересное объяснение. По его мнению раби Эльазар, обязывая отца заниматься сыном имеет ввиду исключительно изучение Торы. На это также указывает, по мнению Радаля и то, что речь идет не о детях вообще, а именно о сыновьях. Таким образом речь идет об обязанности отца по отношению к сыну, за неисполнение которой, отец будет наказан. Однако после того, как сын повзрослел, обязанность изучать Тору лежит уже не нем самом, а не на отце. Следовательно в благословении, которое говорит отец он говорит о том, что с данного момента он не будет наказан, если не будет обучать сына Торе.

Каким же образом раби Эльазар выводит сказанное им из текста псука? Вот, что говорит пасук (Берешит 25, 27):

И выросли отроки, и стал Эйсав знающим охотником, человеком полевым, а Яаков — человеком цельным пребывающим в шатрах.

Пасук говорит о разнице между Эйсавом и Яааковом. Мудрецы понимают, что под «пребыванием в шатрах» имеется ввиду изучение Торы. Таким образом, при чтении пасука возникает вопрос, почему Ицхаак, не заставлял Эйсава присоединиться к Яакову в «пребывании в шатрах», на этот вопрос отвечает раби Эльазар. По его мнению, до совершеннолетия сыновей, Ицхак исправно выполнял свою обязанность учить сыновей Торе. После того как сыновья выросли, однако, Ицхак, который на себе испытал, что обучение Эйсава Торе — напрасные старания, сказал: «благословен, освободивший меня от наказания за этого (Эйсава)».

О пряже

В парашат Ваякель рассказывается об участии женщин в изготовлении Мишкана. Тора рассказывает, что женщины пряли лен и шерсть для покрытия Мишкана. Овечья шерсть, использованная в Мишкане, была окрашена в синий, пурпурный и алый цвета, а козья шерсть была неокрашенной. Тора говорит о пряже льна и всех видов овечьей шерсти в одном псуке, а рассказ о козьей выносит в другой.

Непонятно, почему рассказ о приношении пряжи козьей шерсти был вынесен в отдельный пасук.

Гемара (שבת עד ב) объясняет, что женщины пряли козью шерсть прямо с коз. Поскольку такое особенное мастерство заслуживает особого упоминания, Тора говорит о пряже козьей шерсти отдельно. Это объяснение Гемары приводит Раши в своем комментарии.

Необходимо выяснить, в чем преимущество пряжи изготовленной именно таким образом.

Сфорно говорит, что в пряжа, спряденная из шерсти, которая еще не была отделена от козы, обладает особым блеском. Объясняя причину этого, Сфорно говорит, что вещи неодушевленные теряют часть своих достоинств, когда их отделяют от источника, породившего их. Шерсть, состриженная с козы, не так качественна как шерсть, которая еще не потеряла связь с тем, что ее породило. Чтобы сделать пряжу наиболее ценной необходимо прясть ее пока шерсть еще находится на козе.

Необходимо добавить, что овечья шерсть, сама по себе, не ценилась наряду с козьей. Мы видим, что в отличие от козьей шерсти и льна, неокрашенная овечья шерсть не использовалась в строительстве Мишкана. Это обусловлено тем, что, только будучи окрашенной, овечья шерсть приобретала ценность. Поскольку вся ценность овечьей шерсти была в ее цвете, качество пряжи не имело особого значения.

Помимо этого, необходимо принять во-внимание, что невозможно окрасить шерсть, пока она еще на овце. Поскольку пряли уже окрашенную шерсть, то прясть ее на овце не представлялось возможным.

Рав Яаков Шапира, рош-ешиват «Мерказ Арав», дал другое объяснение тому, почему нужно было прясть козью шерсть прямо с коз. Как известно, творения Всевышнего делятся на ступени: некоторые относятся к неодушевленному миру, некоторые — к миру растений, миру животных и миру людей. Чем выше категория приношение, тем более ценным оно является. Женщины хотели сделать так, чтобы их приношение относилось к животному миру, а не к миру неодушевленных предметов, поэтому они пряли шерсть прямо с коз.

О зеркалах

В парашат Ваякэль (לח ח) Тора рассказывает, что киор (умывальник)и его основание, были сделан из медных зеркал женщин, собиравшихся на входе в шатер собрания. Киор — это медный сосуд, содержавший воду, которой коэны, служившие в Мишкане, омывали ноги и руки. Медь, использовавшаяся для изготовления киора была получена после переплавки медных зеркал, которые пожертвовали для этой цели женщины.

Мидраш (תנחומה פקודי ט, במדבר רבה ט יד), который приводит Раши говорит, что Моше не хотел принимать пожертвованные зеркала. Женщины пользуются зеркалами для того, чтобы соблазнять для своих мужей, поэтому не подобает использовать их для строительства Мишкана. Мидраш говорит, что Всевышний повелел Моше принять зеркала, поскольку они помогли женщинам приумножить еврейский народ. В Египте, из-за тяжелой работы, возложенной на мужчин, только стараниями женщин еврейский народ смог стать многочисленным.

Говоря о собрании женщин на входе в шатер собрания, Тора использует слово, которое обозначает также «воинство». Мидраш связывает пожертвование зеркал, с воинствами, которое родили еврейские женщины в Египте.

Раби Авраам ибн Эзра объясняет этот пасук по другому. Женщины, собиравшиеся на входе в шатер собрания делали это чтобы молиться и слушать слова Торы. Поскольку женщины решили отдалиться от материального, они не видели необходимости уделять излишние внимание своей внешности и зеркала стали им не нужны. Ненужные больше зеркала они решили пожертвовать на строительство Мишкана.

Интересно обратить внимание на то, что, по мнению Раши, женщины отдали на строительство Мишкана вещь, которая была им очень дорога. По мнению ибн Эзры, однако, женщины пожертвовали то, что им больше не было нужно. Очевидно, что ценность пожертвования должна измеряться тем, насколько пожертвованная вещь дорога ее хозяину. По мнению ибн Эзры, получается, что пожертвование женщин не было особенно ценным, поэтому непонятно, почему оно ставится им в заслугу.

Чтобы объяснить мнение ибн Эзры необходимо понять, почему, в наших глазах, ценность пожертвования зависит от того, насколько оно дорого принесшему его.

На самом деле, ценность пожертвования зависит от чистоты намерений того, кто его принес. Поскольку мы не можем оценить происходящее в сердце другого человека, мы полагаемся, в этом, на внешние признаки. Мы считаем, что если человеку дорога какая-то вещь, то расстаться с ней его может побудить только забота о том, кому он эту вещь передает. Если человек дает что-то, для него, очень ценное, на строительство Мишкана, то, очевидно, что ему очень важен Мишкан.

Такая оценка намерений человека оставляет место для ошибки. С другой стороны, если мы знаем, что человеку важно то, на что он жертвует, то даже вещь, которая ему не очень ценна, будет пожертвована им с чистым сердцем.

Женщинам, собиравшиеся на входе в шатер собрания, Мишкан был очень важен, поэтому мы можем быть абсолютно уверены в том, что пожертвованные ими зеркала были принесены ими с самыми чистыми намерениями.

О причинах происшедшего с Диной

В парашат Ваишлах Тора рассказывает, что Яаков поселился в окрестностях Шхема и приобрел участок земли, на котором был раскинут шатер его, у сыновей местного правителя, по имени Хамор. Когда Дина, дочь Яакова, пошла посмотреть на местных девушек, сын Хамора — Шхем, похитил и изнасиловал ее.

Абарбанэль объясняет, что каждая из деталей, упомянутых Торой, в результате, послужила причиной происшедшего с Диной.

Поскольку Яаков раскинул шатер в окрестностях города, а не вдали от него, он оказался на землях Хамора. Когда Яакову сообщили, что Хамор недоволен тем, что Яаков пользуется его землей, Яаков предложил купить ее. Из-за почтенного возраста Хамора, он не мог заниматься переговорами о продаже поля самостоятельно, поэтому он послал для этой цели своих сыновей, среди которых был и Шхем. Шхем, увидев Дину в стане Яакова возжелал и, когда ему предоставился подходящий случай, похитил ее.

Близость города Шхема к стану Яакова объясняет также желание Дины пойти посмотреть на местных девушек. Будучи единственной дочерью, ей хотелось компании своих сверстниц. Если бы Яаков остановился вдалеке от города, то Дина, в силу своей скромности, не решилась бы на дальнее путешествие в Шхем.

Абарбанэль также спорит на комментарий Раши, который говорит, что выход Дины в Шхем был отрицательным поступком, и говорит, что из сказанного в Торе мы видим иначе. Тора говорит, что Дина вышла «посмотреть на дочерей города», то, что Тора говорит именно о «дочерях», а не, о «жителях» города в общем, свидетельствует о скромности Дины. Дина не пошла посмотреть на парней, а искала именно женской компании, что вполне соответствует рамкам скромности, подобающей дочери Яакова.

Пинхас, Абарбанэль

В шлиши Тора говорит о разделе земли Израиля между коленами. На первый взгляд, псуки противоречат друг-другу. Сначала Тора говорит, что раздел земли должен происходить в соответствии с размером каждого колена, однако, далее Тора говорит, что земля должна быть разделена по жребию, вне зависимости от размера колена.

Абарбанэль объясняет, что, на самом деле, Тора говорит о двух этапах распределения земельных участков между коленами.

Ценность любого земельного участка зависит от двух параметров: площади и качества земли. Плодородная земля небольшой площади может стоить больше, чем большой участок неплодородной земли. Оба этих параметра должны были быть приняты во внимание при разделе земли Израиля.

При разделе земли, в первую очередь, определялся регион, в котором определенное колено получало участок. Регион каждого колена определялся посредством жребия. Всевышний повелел использовать жребий, чтобы избежать ссор между коленами. Ссоры могли возникнуть из-за того, что часть колен получала землю в более плодородных частях земли Израиля, а часть — в менее плодородных. Помимо этого споры могли возникнуть из-за того, что часть земли еще не была захвачена, поэтому удел некоторых колен становился, для них, недоступным, как и случилось с коленом Дан.

После того, как жребий определял, в каком регионе данное колено получит удел, площадь его определялась в соответствии с размером колена. Решение о размере удела колена принималась Еошуа, Эльазаром и двенадцатью главами колен. Именно об этом этапе раздела земли Израиля и говорит наша пáрша.

В своем комментарии, Абарбанэль рассматривает также мнения Раши и Рамбана, которые объясняют процедуру раздела земли по-другому. Раши говорит, что жребий определял как географическое местоположение участка так и его размер. Рамбан говорит, что вся земля делилась на двенадцать равных частей, которые распределялись между коленами посредством жребия. По мнению Рамбана, слова Торы о том, что участок должен соответствовать количеству людей, говорят о дележе уделов между отчими домами внутри колена.

О возвращении в Эрец Исраэль

Пророк Захарья (ב, י) приводит слова Всевышнего к еврейскому народу: «… как четыре ветра рассеял Я вас…».

Гемара в трактате Таанит (ג, ב) спрашивает, почему написано «как четыре ветра», а не «на четыре ветра». Из того, что пасук выражается таким, на первый взгляд, странным образом Гемара учит, что Всевышний говорит евреям: «Также, как мир не может существовать без ветров, так не может существовать он и без народа Израиля.» Гемара говорит, что если бы ветры прекратились, то мир не смог бы продолжать существовать. Пасук говорит «как четыре ветра, так и то, что Я рассеил вас необходимо для существования мира.» Точно также как и без ветров, без еврейского народа, рассеянного по всем сторонам света, мир не сможет существовать.

Раши объясняет слова Гемары и говорит, что Всевышний рассеял евреев на все четыре стороны света, чтобы в любое время дня и ночи были в мире евреи, учащие Тору. Чтобы изучение Торы не прерывалось ни на минуту Всевышний рассеял евреев по всему миру таким образом, что, когда в одном месте люди спят, в другом есть кто-то кто продолжает учиться.

На первый взгляд, по мнению Раши непонятно, что было до того, как еврейский народ ушел в галут и как мир сможет существовать после того, как евреи вернутся в Эрец Исраэль. Если существование мира зависит от рассеяния евреев, как мы можем молиться о возвращении в землю Израиля? Когда все евреи будут жить в одном месте, что будет с изучением Торы днем и ночью?

Ответ на этот вопрос очень прост. До того, как еврейский народ ушел в галут в любое время дня и ночи были талмидей хахамим, которые учили Тору в Эрец Исраэль. Изучение Торы не прерывалось не на секунду. Когда появилась слабина в изучении Торы, и появилась опасность для существования мира, Всевышний рассеял евреев на все четыре стороны. Только когда уровень изучения Торы вернется на свой прежний уровень, мы сможем вернуться на свою землю.

Когда мы молимся о возвращении в землю Израиля мы молимся в первую очередь о понимании Торы. Геула – это не скоростные дороги, апельсиновые сады и гидропонические системы. Возвращение в Эрец Исраэль необходимо для того, чтобы бней Исраэль смогли полностью погрузиться в изучение Торы. Материальные блага земли Израиля – это не цель, а, всего лишь, средство. Цель возвращения – это глубокое понимание Торы, которая является основой существования мира.

Перепись дочерей Исраэля, почему нет?

Тора в парашат Бемидбар повелевает провести перепись еврейского народа. Моше и Аарон были обязаны сосчитать всех мужчин пригодных для службы в армии. Почему Тора не заповедовала провести перепись женщин?

Вопрос этот особенно остро стоит в отношении комментария Раши. Раши говорит, что перепись была заповедована Всевышним из-за любви к народу Израиля. Нельзя сказать, что любовь Всевышнего к евреям зависит от пола, также как и нельзя сказать, что любовь эта зависит от возраста.

Нужно отметить, что объяснение Раши не является единственно возможным, Абарбанэль объясняет смысл переписи по-другому, однако мнение Раши следует, тем не менее, понять.

Мне очень интересно узнать, что думаете по этому поводу вы, дорогие читатели и читательницы?

Бемидбар, Абарбанэль

В нашей парше рассказывается о том, что Всевышний заповедовал Моше провести перепись бней Исраэль. Тора говорит, что перепись евреев должна было производиться в присутствии глав колен. Пасук (א טז), говоря о главах колен использует три фразы. Главы колен называются «призванными общиной», «начальниками колен» и «тысячниками Израиля».

Абарбанэль объясняет, что каждая из упомянутых фраз, соответствует одной из причин, по которым Всевышний повелел главам колен присутствовать при переписи сыновей Израиля.

Слова «призванные общиной» указывают на того, кто присутствует при любом важном для колена в целом событии. Поскольку перепись была важным событием в жизни колена — оно требовало присутствие «призванного общиной», которым и являлся глава колена.

Эрец Исраэль была поделена между вышедшими из Египта. Чтобы каждая семья смогла получила то, что ей полагается, было необходимо, чтобы представитель каждого колена знал его состав. Поскольку с задачей раздела земли внутри колена лучше главы его не справится никто, они и были этими представителями. На эту их обязанность намекает Тора, называя главу колена «начальником колена».

Глава колена нес ответственность за участие колена в войнах, которые вел народ Израиля. На эту ответственность указывает Тора называя глав колена «тысячниками». Поскольку перепись показывала количество военнообязанных мужчин колена, глава колена должен был присутствовать при ней, чтобы иметь представление о размере подчиненного ему войска.

Интересно отметить, что объяснение смысла переписи, которое дает Абарбанэль, спорит на объяснение Раши. Раши говорит, что у переписи, упомянутой в нашей парше не было практического смысла, а Всевышний заповедовал пересчитать евреев из-за любви к ним. Абарбанэль, в свою очередь, говорит, что перепись была необходима чтобы подготовиться к войне при входе в Эрец Исраэль.

Маараль о благодарности

В моем посте о благодарности я упомянул Маараля в книге «Гур арье», который говорит, что нельзя делать добро, тому, кто не понимает, что то, что ему делают – это добро. Я оговорился, что слова Маараля это большой хидуш, который мы бы не смогли сказать самостоятельно.

Из комментариев я понял, что мои слова не были достаточно понятны. В этом посте я попытаюсь более подробно объяснить, про что именно говорит Маараль. В последующих постах я, с Б-жьей помощью, постараюсь также объяснить почему именно я вижу в словах Маараля большой хидуш. В отличие от уважаемых комментаторов, я постараюсь сделать всё это опираясь не на эмоции, а на источники.

Во-первых необходимо оговорится, что то, что говорит Маараль – это не прямое указание к действию. Это понятно прежде всего из характера книги «Гур Арье», которая не является алахическим трудом. Общий принцип, сказанный Мааралем, в лучшем случае может быть применён на практике только после глубокой оценки каждого конкретного реципиента, что в большинстве случаев потребует консультации с посеком.

Что же именно говорит Маараль.

Раши на парашат Берешит объясняет, что Всевышний не послал дожди на землю, поскольку не был создан Адам аРишон, который смог бы их по достоинству оценить. Раши продолжает и говорит, что после того, как Адам был создан, он помолился и Всевышний послал дождь.

Маараль видит в объяснении Раши несколько вопросов, требующих ответа.

Почему Всевышний не хотел посылать дождь прежде чем был создан Адам аРишон?

Здесь Маараль говорит свой хидуш, что нельзя делать добро человеку, который не понимает, что то, что ему делают – это добро. Пока нет кого-то, кто может оценить добро, как то, что заслуживает благодарности, нет смысла, и даже запрещено это добро делать.

Чем отличаются дожди, которые были созданы для человека, понимающего их пользу, от растений, которые были созданы не смотря на отсутствие Адама? В этом вопросе Маараль занимает очень антропоцентрическую позицию, в соответствии с которой всё, что было создано, было создано ради человека.

Маараль отвечает, что растения были созданы ради самих себя, поэтому создание их не было добром по отношению к Адаму. Добром в данном контексте может называться только то, что сделано ради других, как дожди, которые были созданы для нужд других созданий, а не ради самих себя.

Почему дождь пошёл не сразу после сотворения Адама, а только после того, как он помолился о нём? Если причина отсутствия дождей – отсутствие человека, они должны были пойти сразу после его создания, даже до того, как он попросил о них.

Объясняет Маараль, что если бы Адам не попросил дожди он бы проявил себя неблагодарным, а следовательно недостойным дождей. Если Всевышний не посылал дождь поскольку не было создания, способного оценить добро приносимое дождями, тем более, что не было смысла посылать дожди созданию, понимающему добро дождей, но отказывающемуся попросить о них.

Из слов Маараля мы видим, что неблагодарность – это крайнее проявление качества, которое в более легкой форме является неспособностью оценить добро по-достоинству.