О свободе воли

Обсуждение свободы воли и детерминизма обрело в последнее время большую популярность. В Израиле по этому поводу вышла очень интересная книга, которую я очень рекомендую всем, кто интересуется этим вопросом. Возобновление интереса к этой теме было вызвано, насколько я понимаю, развитием нейробиологии и смежных с ней наук.

Каждый человек ощущает абсолютную свободу выбирать так, или иначе. Иногда выбрать один из вариантов представляется нам невообразимо тяжелым, однако, даже в этом случае, мы не считаем себя полностью лишенными возможности поступить вопреки обстоятельствам. В свете этого, действия других тоже расцениваются нами как продиктованные свободной волей. Обратите внимание, на то как на дороге ругаются водители. Помимо сомнений в чистоте родословной оппонента речь обычно идет о его крайне ограниченных умственных способностях. Это хороший пример нашей уверенности в том, что поступки людей являются следствием осознанного решения. Плохие поступки — слабый разум, неспособный принять очевидно правильное решение.

В отношении природы, однако, все совсем иначе. Мы считаем, что каждое действие имеет причину, продиктовавшую ее. Когда на голову Ньютону упало яблоко, он не стал сомневаться в правильности выбора, сделанного яблоком, а начал искать причину, вызвавшую это падение.

Таким образом, интуитивно мы рассматриваем человека и природу как разные системы, с особенными для них законами. Человек, однако должен, вроде бы, подчинятся тем же самым законам природы, что и яблоко, что ставит нас перед вопросом: где мы ошибаемся? Или мы ошибочно приписываем человеку независимость от, вроде бы, очевидной причинно-следственной, картины мира — детерминизм. Или мы ошибаемся в том, что человек полностью подчинен законом природы и, на самом деле, он является единственным физическим объектом, независимым от них — либертарианизм.

В повседневной жизни, свобода воли является основанием для ответственности человека за свои действия в глазах общества и правовых систем. Судебные инстанции наказывают человека, поскольку считают его способным адекватно оценить ситуации в соответствии с морально-этическими нормами общества и поступить в соответствии с ними. Если будет доказано, что человек не обладает достаточными ясностью разума, для того, чтобы адекватно оценить ситуацию, или не имел возможности поступать в соответствии с тем, что считал правильным, он может быть полностью освобожден от ответственности за свой поступок.

В либертарианских религиях, праведность или греховность человека определяется в соответствии с выбором, который он делает. Если он следует предписаниям религии — он праведник, а если нет — злодей.

С религиозной точки зрения, помимо причинно-следственных связей, диктующих все происходящее, на пути либертарианизма существует еще одно крайне серьезное препятствие. Речь идет о знании Б-гом будущего. Если Б-г знает, какой выбор сделает человек, то, выбор этот не является свободным. Человек не мог не выбрать иначе, поскольку такой выбор противоречил бы абсолютному знанию Б-га.

Противоречие эта сформулирована в Пиркей Авот (3, 15):

Все предвидено и право дано

Мишна, однако, относится ка этому противоречию с полным спокойствием и, на первый взгляд, не пытается разрешить его. Существование противоречие признается, но не расценивается как проблема. Абсолютное знание Б-га естественно сосуществует с ответственностью человека за свои поступки.

Рамбам, как известно, перечисляет свободу воли среди своих тринадцати основ веры. Свобода воли признавалась практически всеми еврейскими мудрецам, в некоторых случаях в ущерб абсолютной осведомленности Всевышнего. Так например, Ральбаг, ограничивал знание Всевышнего только знанием об видах и категориях, а не об индивидах.

Внутренние и внешние аспекты радости

Глава «Везот аБраха» завершает свиток Торы. В честь окончания цикла чтения Торы устраивают веселье, как об этом пишет Рамо (в примечании на кодекс законов — Шулхан арух п.469, и поясняется в книге «Мишна брура»). Последний праздничный день называют «Симхат Тора» из-за того, что радуются в этот день в честь Торы. Делают праздничное застолье в честь окончания чтения Свитка Торы. Заканчивающий свиток Торы, называется «хатан Тора» — жених Торы, а тот, кто начинает вновь цикл чтения отрывком из главы Берейшит, называется «хатан Брейшит» — жених Начала Творения.

Вопрос напрашивается сам собой: почему, постановили заканчивать цикл чтения Торы и радоваться этому в праздник «Шмини ацерет», завершающий праздник Суккот? Ведь существует заповедь радоваться празднику, а из стиха, предписывающего эту заповедь «и радуйся празднику своему», толкуют мудрецы, что запрещено примешивать к радости праздника другие виды радости, так как необходимо радоваться именно празднику, а не чему-то другому. Например, из-за этого запрещено делать свадьбы в праздник, чтобы не смешивать два вида радости: радость праздника, с радостью свадьбы. Так толкуют мудрецы: «радуйся празднику своему» — «но не жене своей». И наоборот, отдельно предписано посвятить жене дни радости, как сказано: («Шир аширим» 3:11) «выйдите и посмотрите дочери Циона на царя Шломо, на венцы, которыми увенчала его мама, в день свадьбы его, в день радости сердца его». Необходимо понять: почему здесь, нет запрета смешивать два вида радости? Автор книги «Керен ора» (в комментарии на трактат «Моэд катан», 8) отметив это, делает только вывод, что точно так же и в Холь-аМоэд («будни праздника», дни посредине праздника) можно делать праздничное застолье, посвященное окончанию трактата Талмуда, не боясь нарушить запрет смешивать радость праздника, с радостью Торы. Но тем не менее, необходимо разобраться в сути вопроса: почему в этом случае нет запрета смешивать два вида радости?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо пояснить в чём заключается радость праздника, а также то, в чём же заключается радость Торы, и почему их совмещение уместно.

Рамбам (законы Праздников, 6:17-18, 20) пишет, что «в праздник человек обязан быть радостным и с хорошем сердцем, он сам, его дети, и жена его, и все домочадцы, и все, кто связан с ним. Как сказано: «и радуйся в праздник свой»… Каким образом? Маленьким детям дает орехи и сладости, жене покупает достойные её одежду и украшения, в соответствии со своими материальными возможностями, мужчины едят мясо и пьют вино, так как они доставляют радость… Суть заповеди в том, чтобы в радости служить Всевышнему».

Это внутреннее ощущение радости от близости со Всевышним в сердце, поэтому мясо, вино и прочие вещи — это всего лишь способы пробудить радость в сердце, подчеркивается в книге «Эмек Браха» (стр. 126) от имени Рава из Бриска.

Необходимо отметить, что хотя здесь (в законах праздника) Рамбам написал, что эта радость необходима для служения Всевышнему, однако, в другом месте (законы Лулава 8:12-15) сам Рамбам называет «веселье с игрой на музыкальных инструментах, песнями и танцами» — великим служением. Вот, что он пишет (о «симхат бейт ашоева»): «несмотря на то, что во все праздники есть заповедь радоваться, в праздник Суккот, в Храме, происходило ещё большее веселье. Как сказано: «и радуйтесь перед Всевышним Б-гом вашим семь дней» (перед Всевышним, то есть в Храме)… Каким образом происходило это веселье? …Танцевали и пели… Веселье это, которым веселился человек при исполнении этой заповеди и любви к Б-гу, который заповедовал её — это служение великое…».

Автор книги «Эмек Браха» (вопросы радости праздника, стр.108) пишет, что в Симхат Тора, веселье в честь Торы — это веселье, проявляемое снаружи, в танцах и песнопениях, поэтому веселясь в честь неё, человек всё ещё не выполняет заповедь радоваться празднику. И несмотря на то, что веселье в честь Торы не только внешнее, но и внутреннее, поскольку Тора называется «веселящая сердце», тем не менее, заповедь, радоваться в праздник не выполняется за счет этого. Для выполнения заповеди радоваться в праздник, веселья в честь Торы не достаточно. Поскольку в праздник необходимо быть не только весёлым, но и с хорошем сердцем, то есть основной этой заповеди является не просто веселье в сердце и в поступках, а ощущение, радости и хорошего настроения в сердце. Веселье даже если оно в сердце — более внешнее, чем ощущение радости в сердце, которое более внутреннее.

С помощью этого можно объяснить то, почему здесь нет смешивания двух видов радости: так как одно, в основном рассчитано на внутренние ощущения, а другое, является более внешним. В отличие от запрета смешивать радость праздника с радостью свадьбы, где оба вида радости накладываются друг на друга, так же и во внутренних ощущениях.

Подобной идеей, то есть внутренним и внешним аспектами, можно объяснить так же и то, почему сразу же вслед за завершением свитка Торы, и последних ее слов о величии пророчества Моше, мы начинаем вновь читать главу «Брейшит», рассказывающую о Сотворении мира. Так как благодаря Моше, Всевышний сделал явные чудеса при выходе народа Израиль из Египта — чудеса внешние, но благодаря этому мы понимаем о существовании чудес внутренних, скрытых, заключающихся в том, что существование мира постоянно обновляется и поддерживается Всевышним. И каждое мгновение с момента завершения Творения, оно постоянно обновляется и поддерживается Творцом его существование.

Именно так объясняется в книге «Ктав софер», как конец Торы соединяется с её началом: «не встал более в Израиле пророк, подобный Моше» — именно потому, что благодаря Моше евреи обрели веру, и при выходе из Египта им открылось, что Б-г — Создатель мира, который может менять его природу по своему усмотрению. Этого удостоились благодаря Моше, а он сам, узнавший это первым, в последствии удостоился высочайшего уровня, и «познал Б-га лицом к лицу». Благодаря Моше, посредством которого Всевышний сделал чудеса в Египте, стало ясно всему Израилю, что «в начале создал Б-г небо и землю». И «не встал более такой пророк, как Моше», способный соединить конец Торы с её началом.

Кроме того, в свете вышесказанного, можно пояснить так же и то, почему при выносе свитка Торы, в Шмини ацерет, в отличие от других праздников, не произносятся 13 качеств милосердия Творца? Возможно, что причина в том, что этот праздник отличается от других тем, что кроме внутреннего ощущения радости и веселья, в нём присутствует так же внешний аспект веселья, за счёт веселья в честь Торы, поэтому это время, не подходящее для взывания к качествам милосердия.

О проблеме с разводами

Современная ортодоксия и религиозный сионизм уделяют слишком много внимания тому, чтобы привести формальную сторону иудаизм в соответствие с духом времени. Одной из центральных проблем, в этом контексте, является патриархальный характер иудаизма, со всеми вытекающими. В данной статье мы поговорим о разводе.

Формально, в еврейском браке нет полной симметрии и полного равноправия между супругами. Это проявляется практически в каждом аспекте еврейского семейного права. Очевидно, что особенно ярко это проявляется в том, что касается расторжения брака. Причина этому в том, что пока брак существует система может как-то скорректировать сама себя, что обычно и происходит. Когда брак расторгается, однако, все механизмы корректировки разрушаются вместе с ним, что и приводит к «перегибам на местах».

Итак, корень проблемы лежит в том, что инициация и завершение бракоразводного процесса полностью зависит от мужа. Муж может развести (буквально «выгнать») жену против ее воли (о рабйену Гершоме чуть позже), в то время как жена играет совершенно пассивную роль. Рабейну Гершом наложил херем (отлучение от общины) на мужа, дающего развод своей жене против ее согласия, что несколько уровняло супруг в правах, однако не решило проблему полностью.

Херем рабейну Гершома не смог решить это проблему потому, что жена, нажившая детей на стороне, нарушает запрет Торы и дети ее становятся мамзерами, в то время как муж в такой же ситуации может исхитриться не нарушить ни одного запрета Торы и дети его, даже в случае нарушения некоторых из них, не будут мамзерами. Другими словами, муж заинтересован в разводе гораздо меньше жены. Муж, готовый полностью игнорировать моральные нормы иудаизма, заповеди Торы, касающиеся этих норм, многочисленные постановления мудрецов, обычаи и готовый навсегда поселиться в «серой зоне» иудаизма, может, теоретически, свить себе гнездышко и без развода. Жена, решившая сделать то же самое, с другой стороны, полностью переходит через «красную линию» и оказывается за пределами того, что даже с натяжкой можно назвать приемлемым с точки зрения Алахи.

Проблема, описанная выше, легко превращается из личной в общественную, если речь идет о людях, которые не ничуть не колеблются нарушать запреты Торы, но заключили брак в соответствии с предписаниями иудаизма. У таких людей рождаются мамзеры, которые никогда не смогут избавиться от этого статуса и будут передавать его по наследству на веки вечные. Учитывая, что совсем не малая часть населения Израиля соответствует приведенному выше описанию, проблема эта перестает быть локализованной и становится очень серьезной.

Попытки решить проблему женщин, которым мужья отказывают в разводе, обычно сводятся к тому, чтобы перед свадьбой подписывать брачный договор (не путать с ктубой). Договор этот обязывает стороны незамедлительно провести ритуал расторжения брака, если одна из них объявила о своем желании расторгнуть брак. В случае отказа, или волокиты, сторона, виновная в этом, должна выплачивать денежные штрафы и т. п. Основное отличие такого договора от ктубы состоит в том, что, в отличие от ктубы, нарушение этого договора может быть поводом для обращения в суд. Помимо этого, обязательства связанные с разводом, изложенные в ктубе, вступают в силу после развода, а этот договор — до.

Является ли это хорошим решением проблемы? Вряд-ли. Тому есть несколько причин. Во-первых, с точки зрения иудаизма, решение это ставит светские суды выше религиозных. Светский суд здесь делает то, на что раввинский суд не способен, что подрывает авторитет последнего. Думаю, что нет необходимости объяснять, почему это плохо. Возможно, однако, что само по себе это не помешало бы нам, при условии, что договор этот действительно работал. Это однако совсем не так. (На иврите есть хорошая статья об этом http://bit.ly/1sTY3jD) Как любой договор между сторонами, этот может быть оспорен в суде. Судебные процедуры требуют времени и средств и могут тянуться годами. Другими словами, в случае, если одна из сторон хочет тянуть время, у нее есть для этого все те же возможности как и без этого договора. Помимо этого, можно взглянуть на опыт разводных процессов в странах, где государство отделено от религии. И в этих странах процесс этот может вылиться в затяжную баталию, истощающую силы, ресурсы и трезвость рассудка обоих сторон.

Есть еще одно, гораздо более радикальное решение этой проблемы, которое было предложено крайне либеральными кругами, которые находятся на самой границе ортодоксии. (По моему скромному мнению, граница эта была уже давно ими перейдена.) Решение это строится на поиске альтернативы самому понятию брака в иудаизме. Проблема с разводом, ведь начинается с ассимертии в самой структуре брака, как мы сказали выше. Сам ритуал заключения брака является, по сути, неким актом приобретения мужем жены, что, по их мнению, изначально дискриминирует ее. Как бы то ни было, они говорят об альтернативном способе заключения брака, в котором и муж и жена играют абсолютно равноценную роль, что, теоретически, приведет к равным правам супругов в процессе расторжения такого брака.

Решит ли это проблемы женщин, которым отказывают в разводе, на практике? Крайне маловероятно. Как мы писали выше, законы, связанные с внебрачными связями не симметричны для мужчины и для женщины, такое положение вещей не сможет изменить никакая реформа в процессе заключения и расторжения брака. Помимо этого, такие, крайне радикальные, реформы вряд ли можно назвать приемлемыми с точки зрения Алахи, что превращает шансы того, что предложение это будет рассмотрено всерьез в мизерные.

Как мы видим, предложенные решения не очень эффективны, и нередко идут в разрез с принятыми алахическими нормами. Почему же им уделяется так много внимания, почему либеральная религиозная общественность оказывает давление на раввинат в попытке заставить его принять их? Причина этому состоит в том, что решения эти, в основе своей, предполагают несостоятельность Алахи и религиозного истеблишмента. Либералы всеми силами пытаются представить эти решения реальной альтернативой Алахе, хотя, они на самом деле, таковыми не являются. Неразумно винить Алаху в уродливых разводах. Не виноваты в них и религиозный истеблишмент и раввинские суды, хотя последние возможно и не делают все от них зависящее для защиты прав женщин.

Как же можно решить эту проблему? Нужно перестать смотреть на это как на формальную проблему. Это не одна проблема, это множество отдельных, личных проблем. Нельзя предложить универсальное решение, которое будет работать для всех. Каждый развод имеет свою историю и специфику, он, как мутировавшая дрозофила, совсем не похож на своих собратьев. Если люди сами не могут решить своих проблем, никакие формальные шаги, предпринятые законодательством, не смогут помочь им в этом. Любая формальная система имеет лазейки и погрешности. Если можно быть «негодяем, оставаясь в рамках Торы» (Рамбан Ваикра 19:2), то что можно сказать о секулярных системах правосудия?

О дочерях Лота

Поведение дочерей Лота (Берейшит 19:31-38) кажется нам совершенно необъяснимым и шокирующим. С другой стороны, мы видим, что наши мудрецы не относились к их поступку как к чему-то однозначно и безусловно отрицательному. Мудрецы говорят о том, что «дочери Лота намеревались исполнить заповедь» (Назир 23а) и о награде, которую получила старшая за то, что упредила младшую в исполнении этой заповеди. (там же б)

(Вопрос отношения мудрецов к поступку дочерей Лота — это достаточно большая тема. Здесь мы попытаемся обрисовать некий аспект, который возможно следует принимать во внимание в анализе позиции мудрецов.)

Какими же соображениями руководствовались дочери Лота?

Мудрецы объясняют, что, находясь в пещере, Лот и его дочери считали себя последними людьми на земле (Берешит Раба 51, 8). Тора также рассказывает, что мотивом действий сестер было желание «нажить от отца нашего потомство» (Берейшит 19:32).

Само по себе желание продолжить род человеческий не представляется безусловно порочным, даже принимая во внимание всю аморальность акта, требующегося для достижения этой цели. С другой стороны, из сказанного в Торе не создается однозначного впечатления, что дочери Лота говорили о самопожертвовании во имя возвышенной цели.

В своей небольшой лекции (на английском) Стефен Кэйв говорит о четырех историях о бессмертии, которые люди рассказывают сами себе в попытке избавиться от страха смерти. Одна из таких историй — это история о наследии. История о том, как во время жизни человек создает нечто, что продолжает существовать и нести его имя и после его физической смерти. Таким наследием может быть слава, гигантский монумент или потомство. Из всего вышеперечисленного, дети являются наиболее доступным средством обретения такого бессмертия.

Наиболее яркий пример такой модели бессмертия мы находим в рассказе о сватовстве Ривки. Навсегда расставаясь с Ривкой, члены ее семьи говорят ей следующее (Берейшит 24:60):

Сестра наша, ты будешь тысячами десятков тысяч и унаследует потомство твое врата врагов его.

На первый взгляд, странно, что расставаясь со своей родственницей, никто не желает ей успешного брака, крепкого здоровья и вообще всех благ. Единственное, что непременно нужно пожелать ей — это многочисленного потомства, ведущего победоносные войны. Причем, абсолютно понятно, что Ривка при всем желании не сможет родить даже одну из многих сотен тысяч потомков, которых ей желают ее близкие. Вне всякого сомнения речь здесь идет о наследии, которое оставит Ривка. В этом благословении заложена вера в то, что человек может достичь бессмертия, оставив многочисленное, сильное потомство.

Если обратить внимание, нетрудно заметить элемент такого бессмертия через потомков и в обещаниях, которые дает Всевышний Аврааму. Разумеется, что элемент этот не так ярко выражен в них, принимая во внимание, близость Авраама к Вечности Израиля.

Как бы то ни было, на мой взгляд, именно в этой идее лежит ключ к пониманию поступка дочерей Лота. Их желание нажить себе потомство от отца объяснялось желанием обеспечить свое личное бессмертие через наследие. Именно такой, двоякий замысел, в котором желание продолжить род человеческий, сочетается с желанием обеспечить себе бессмертие, как мне кажется, и является одной из причин амбивалентного отношения наших мудрецов к дочерям Лота.

Совсем не случайно сестры задумываются о будущем человечества после того, как лицом к лицу столкнулись с уничтожением долины Сдома и смертью своей матери. Ничто так не побуждает человека к поиску бессмертие как непосредственное столкновение со смертью.

На то, что именно поиск бессмертия руководил дочерьми Лота нас должно навести также и сказанное Торой о том, что замысел сестер, в конце концов, исполнился. Тора говори, что народы, начало которым положили сестры существуют и по сей день. Другими словами, бессмертие, которого любой ценой добивались сестры, было им даровано. Однако бессмертие это не без изъяна, поскольку народы эти навечно несут на себе печать своего аморального происхождения.

Еще одно место в Торе, которое станет более понятным, если мы будем говорить об идее достижения бессмертия через потомство, — это заповедь йибум (левиратный брак). Имеется ввиду, заповедь взять в жены вдову брата, умершего бездетным. Тора заповедует сделать так, чтобы имя брата не было стерто из Израиля (Дварим 25:6), другими словами, обеспечить его бессмертие. Здесь стоит упомянуть также и комментарий Абарбанеля, который говорит здесь о другой «истории бессмертия», а именно о реинкарнации. Мнение его, однако, не очень хорошо вписывается в буквальный смысл сказанного в Торе.

Возвращаясь к дочерям Лота, нужно сказать, что даже если нам удастся до конца разобраться в мотивах сестер и найти внутреннюю логику в их поведении, крайне трудно будет избежать ощущения отторжения, граничащего с отвращением, по отношению к их действиям. Их поступок настолько чужд человеческой природе, а обстоятельства, в котором он был совершен настолько уникальны, что мораль, которую можно извлечь из этой истории вряд ли была единственной причиной включения ее в Тору. Скорее всего, история о дочерях Лота является частью более широкого повествования и именно в этом, более широком контексте мы сможем разобраться в смысле и морали этого происшествия. Разбор этой темы, к сожалению, выходит за рамки этой статьи.

Содом и Гоморра

В общественном сознании, во многом находящемся под влиянием христианской системы ценностей, Содом и Гоморра навсегда стали синонимом половых извращений и вседозволенности. С другой стороны, в комментариях наших мудрецов, этот аспект греха жителей Сдома, не занимает центральную роль. Более того, понятие «мидат Сдом» (качество присущее жителям Сдома) означает крайний и иррациональный эгоизм, а не половую распущенность. Другими словами, говря о Сдоме, еврейские мудрецы, в первую очередь, подразумевали общество погрязшее в несправедливости, а не в разврате.

На первый взгляд, позиция еврейских мудрецов не очевидна из буквального смысла текста Торы. Действительно, единственным рассказом, демонстрирующим, неоднократно упомянутую греховность жителей Сдома является сказанное в следующем отрывке:

Еще не легли, как люди города, люди Сдома, обступили дом, от отрока и до старца, весь народ (даже) с края (города).
И воззвали они к Лоту и сказали ему: «Где люди, которые пришли к тебе этой ночью? Выведи их к нам, и познаем их!»
И вышел к ним Лот ко входу, а дверь закрыл за собой.
И сказал он: «Братья мои, не злодействуйте!
Вот у меня две дочери, не познавшие мужа, выведу-ка я их к вам, и поступите с ними, как вам угодно; только этим людям ничего не делайте, поскольку для этого они вступили под сень крова моего.»
И сказали они: «Посторонись!» И сказали: «Один этот пришел пожить и судить будет?! Теперь зло причиним тебе (больше), чем им.» И домогались от мужа, от Лота, очень и подступили, чтобы выломать дверь.
И простерли мужи руку их и ввели Лота к себе в дом, а дверь закрыли.
А людей, которые на входе в дом, поразили они слепотой, от мала до велика; и затруднялись они найти вход.
(Берейшит 19:4-11)

Такое поведение жителей города видится из Торы как типичное, поскольку рассказ этот является исполнением замысла Всевышнего «увидеть», действительно-ли жители Сдома греховны настолько, насколько Ему «стало известно». Таким образом, можно с уверенностью предположить, что описанное здесь было стандартным поведением жителей Сдома в отношении всех путников.

На основании чего, тогда, наши мудрецы не считают основным грехом Сдома поголовный гомосексуализм?

Возможно наши мудрецы понимали, что желание жителей Сдома изнасиловать путников, не было вызвано похотью. Жители Сдома хотели продемонстрировать свою власть и доминантное господство, в то же время намереваясь крайним образом унизить пришельцев. В пользу этого понимания можно привести несколько соображений.

Жители Сдома говорят, что хотят «познать» гостей Лота, а не «возлежать» с ними, как говориться, например, в истории о дочерях Лота. Это доказательство стоит объяснить подробнее.

В своей книге «Искусство любить», Эрих Фромм говорит о фундаментальном желании единства, присущем любому человеку. Удовлетворить это желание можно по-разному, его истинным удовлетворением является любовь, и, собственно говоря, обсуждению этой идеи и посвящена вся книга. Одним из мнимых способов достижения такого единства является садизм. В попытке восполнить недостающее, садист лишает человека индивидуальности, полностью раскрывая его сущность. Такое разрушающее познание, в отличие от созидающего познания, присущего истинной близость, являющейся следствием любви, и имели ввиду жители Сдома. Их целью не было сексуальное удовлетворение, а ощущение абсолютного господства и безграничной подчиненности своей жертвы, которое казалось им способным мимолетно облегчить муки отчужденности.

Именно поэтому, предложение Лота отдать им своих дочерей, в их глазах, не было достойно даже беглой оценки. Они пропускают слова Лота мимо ушей и приказывают ему посторониться.

Даже ослепление, которое вполне способно охладить сексуальное возбуждение не смогло остановить людей, нужды которых были гораздо более глубинными, чем простая похоть.

Помимо этого, трудно говорить о вожделении, которое могло раз за разом овладевать всеми жителями города от молодежи до стариков, которые даже мельком не могли видеть объект своего желания.

Если наше предположение верно, необходимо объяснить, однако, почему мудрецы видят происшествие в Сдоме лишь симптомом более глубокой болезни, а не самой болезнью. Вполне приемлемым может быть объяснение, что жестокость жителей Сдома не распространялась на область правосудия вообще, а было лишь изолированной попыткой отвадить пришельцев от своей местности. Почему же наши мудрецы говорят о глубокой извращенности системы правосудия Сдома?

На мой взгляд, мудрецы не рассматривали грехи вызванные эмоциями, с той же строгостью, как грехи, являющиеся следствием хладнокровного анализа и рационального мыслительного процесса. Ксенофобия, иррациональный боязнь того, что пришельцы захватят власть и приведут Сдом к опустошению, является не более чем иррациональным импульсом. С импульсами трудно совладать, от них можно избавиться посредством самодисциплины, но это процесс, требующий времени. Импульсивные грехи, остаются грехами, но они не настолько серьезны, как обдуманные грехи. Грехи ставшие результатом взвешивания всех «за» и «против». Человек убедивший себя в рациональности и объективности своих заблуждений, имеет крайне мало шансов исправиться. Его грехи являются следствием гораздо более глубоко укоренившейся проблемы.

Таким образом, происшествие, описанное в Торе, не может исчерпывающе объяснить, в чем состоял грех Сдома. Оно способно лишь дать нам ключ к пониманию этого греха и указать на ту глубину, которой достигло извращение правосудия в Сдоме.

Погоню за удовлетворением импульсов, которые кажутся человеку непреодолимыми, можно остановить с помощью осознанного, разумного усилия, в то время, как беззаконие и вседозволенность являются следствием осознанного решения игнорировать голос разума.