О проблеме с разводами

Современная ортодоксия и религиозный сионизм уделяют слишком много внимания тому, чтобы привести формальную сторону иудаизм в соответствие с духом времени. Одной из центральных проблем, в этом контексте, является патриархальный характер иудаизма, со всеми вытекающими. В данной статье мы поговорим о разводе.

Формально, в еврейском браке нет полной симметрии и полного равноправия между супругами. Это проявляется практически в каждом аспекте еврейского семейного права. Очевидно, что особенно ярко это проявляется в том, что касается расторжения брака. Причина этому в том, что пока брак существует система может как-то скорректировать сама себя, что обычно и происходит. Когда брак расторгается, однако, все механизмы корректировки разрушаются вместе с ним, что и приводит к «перегибам на местах».

Итак, корень проблемы лежит в том, что инициация и завершение бракоразводного процесса полностью зависит от мужа. Муж может развести (буквально «выгнать») жену против ее воли (о рабйену Гершоме чуть позже), в то время как жена играет совершенно пассивную роль. Рабейну Гершом наложил херем (отлучение от общины) на мужа, дающего развод своей жене против ее согласия, что несколько уровняло супруг в правах, однако не решило проблему полностью.

Херем рабейну Гершома не смог решить это проблему потому, что жена, нажившая детей на стороне, нарушает запрет Торы и дети ее становятся мамзерами, в то время как муж в такой же ситуации может исхитриться не нарушить ни одного запрета Торы и дети его, даже в случае нарушения некоторых из них, не будут мамзерами. Другими словами, муж заинтересован в разводе гораздо меньше жены. Муж, готовый полностью игнорировать моральные нормы иудаизма, заповеди Торы, касающиеся этих норм, многочисленные постановления мудрецов, обычаи и готовый навсегда поселиться в «серой зоне» иудаизма, может, теоретически, свить себе гнездышко и без развода. Жена, решившая сделать то же самое, с другой стороны, полностью переходит через «красную линию» и оказывается за пределами того, что даже с натяжкой можно назвать приемлемым с точки зрения Алахи.

Проблема, описанная выше, легко превращается из личной в общественную, если речь идет о людях, которые не ничуть не колеблются нарушать запреты Торы, но заключили брак в соответствии с предписаниями иудаизма. У таких людей рождаются мамзеры, которые никогда не смогут избавиться от этого статуса и будут передавать его по наследству на веки вечные. Учитывая, что совсем не малая часть населения Израиля соответствует приведенному выше описанию, проблема эта перестает быть локализованной и становится очень серьезной.

Попытки решить проблему женщин, которым мужья отказывают в разводе, обычно сводятся к тому, чтобы перед свадьбой подписывать брачный договор (не путать с ктубой). Договор этот обязывает стороны незамедлительно провести ритуал расторжения брака, если одна из них объявила о своем желании расторгнуть брак. В случае отказа, или волокиты, сторона, виновная в этом, должна выплачивать денежные штрафы и т. п. Основное отличие такого договора от ктубы состоит в том, что, в отличие от ктубы, нарушение этого договора может быть поводом для обращения в суд. Помимо этого, обязательства связанные с разводом, изложенные в ктубе, вступают в силу после развода, а этот договор — до.

Является ли это хорошим решением проблемы? Вряд-ли. Тому есть несколько причин. Во-первых, с точки зрения иудаизма, решение это ставит светские суды выше религиозных. Светский суд здесь делает то, на что раввинский суд не способен, что подрывает авторитет последнего. Думаю, что нет необходимости объяснять, почему это плохо. Возможно, однако, что само по себе это не помешало бы нам, при условии, что договор этот действительно работал. Это однако совсем не так. (На иврите есть хорошая статья об этом http://bit.ly/1sTY3jD) Как любой договор между сторонами, этот может быть оспорен в суде. Судебные процедуры требуют времени и средств и могут тянуться годами. Другими словами, в случае, если одна из сторон хочет тянуть время, у нее есть для этого все те же возможности как и без этого договора. Помимо этого, можно взглянуть на опыт разводных процессов в странах, где государство отделено от религии. И в этих странах процесс этот может вылиться в затяжную баталию, истощающую силы, ресурсы и трезвость рассудка обоих сторон.

Есть еще одно, гораздо более радикальное решение этой проблемы, которое было предложено крайне либеральными кругами, которые находятся на самой границе ортодоксии. (По моему скромному мнению, граница эта была уже давно ими перейдена.) Решение это строится на поиске альтернативы самому понятию брака в иудаизме. Проблема с разводом, ведь начинается с ассимертии в самой структуре брака, как мы сказали выше. Сам ритуал заключения брака является, по сути, неким актом приобретения мужем жены, что, по их мнению, изначально дискриминирует ее. Как бы то ни было, они говорят об альтернативном способе заключения брака, в котором и муж и жена играют абсолютно равноценную роль, что, теоретически, приведет к равным правам супругов в процессе расторжения такого брака.

Решит ли это проблемы женщин, которым отказывают в разводе, на практике? Крайне маловероятно. Как мы писали выше, законы, связанные с внебрачными связями не симметричны для мужчины и для женщины, такое положение вещей не сможет изменить никакая реформа в процессе заключения и расторжения брака. Помимо этого, такие, крайне радикальные, реформы вряд ли можно назвать приемлемыми с точки зрения Алахи, что превращает шансы того, что предложение это будет рассмотрено всерьез в мизерные.

Как мы видим, предложенные решения не очень эффективны, и нередко идут в разрез с принятыми алахическими нормами. Почему же им уделяется так много внимания, почему либеральная религиозная общественность оказывает давление на раввинат в попытке заставить его принять их? Причина этому состоит в том, что решения эти, в основе своей, предполагают несостоятельность Алахи и религиозного истеблишмента. Либералы всеми силами пытаются представить эти решения реальной альтернативой Алахе, хотя, они на самом деле, таковыми не являются. Неразумно винить Алаху в уродливых разводах. Не виноваты в них и религиозный истеблишмент и раввинские суды, хотя последние возможно и не делают все от них зависящее для защиты прав женщин.

Как же можно решить эту проблему? Нужно перестать смотреть на это как на формальную проблему. Это не одна проблема, это множество отдельных, личных проблем. Нельзя предложить универсальное решение, которое будет работать для всех. Каждый развод имеет свою историю и специфику, он, как мутировавшая дрозофила, совсем не похож на своих собратьев. Если люди сами не могут решить своих проблем, никакие формальные шаги, предпринятые законодательством, не смогут помочь им в этом. Любая формальная система имеет лазейки и погрешности. Если можно быть «негодяем, оставаясь в рамках Торы» (Рамбан Ваикра 19:2), то что можно сказать о секулярных системах правосудия?

О сотворении огня

Гмара в трактате Псахим (54а) рассказывает о сотворении огня

Раби Йосей сказал: «Две вещи были задуманы в канун Шабата, но не были созданы до его исхода. На исходе же Шабата Святой, благословен Он, дал человеку понимание подобное пониманию Небес и взял тот два камня и потер их один о другой и вышел из них огонь, и еще взял двух скотин и скрестил их между собой и получился мул.»

По мнению мудрецов, знание о добыча огня имеет настолько центральное значение в жизни человека, что оно могла быть получено человеком только с помощью чудесного вмешательства Всевышнего.

Интересно сравнить мнение Талмуда, леавдиль, с мифом о Прометее. В обоих случаях знание об огне является чем-то, что находится во владении высших сил и недоступно человеку. Однако относительно того, как огонь был получен человеком мы видим огромную разницу. В то время как миф говорит о восстании Прометея против воли богов и страшном наказании, полученном им, леавдиль, еврейские мудрецы говорят о милосердии проявленном Всевышним.

Можно обратить внимание также и на то, что не смотря на свой Б‑жественный источник, знание о том как добывать огонь представлялось человеку естественным. То есть огонь не был сотворен и дарован, а был только задуман Всевышним, однако создан он был самим человеком. В этом мы видим желание Всевышнего сделать человеку наибольшее возможное добро. А именно скрыть свое вмешательство и дать возможность человеку думать, что он сам смог создать что-то новое.

О наказаниях

Мидраш на главу Толдот является источником обычая, в соответствии с которым отец говорит на Бар Мицве сына: «Благословен, освободивший меня от наказания его (сына)».

Вот, что говорит мидраш (Берешит раба 63, 10):

И выросли отроки: Сказал раби Эльазар: «Человек должен заниматься сыном до тринадцати лет, с этого момента и далее должен сказать: «благословен, освободивший меня от наказания его».

На самом деле, не совсем понятно, о каком наказании говорит отец, ведь ребенок до совершеннолетия не несет вины за свои действия ни в суде земном, ни в суде небесном. Более того, как связано высказывание раби Эльазара с псуком, который оно комментирует.

Если в ответе на первый вопрос мы попытаемся говорит о наказании, которое полагается отцу за проступки несовершеннолетнего сына, то мы окажемся перед проблемой. Есть мидраши, которые говорят прямо противоположное:

Ялкут Шимони Рут 600

И умерли оба (Рут 1, 5): Сказал раби Хия бар Аба: «До тринадцати лет сына наказывают за грехи отца, с этого момента и далее «человек умрет за свой грех» (Дварим 24, 16).

Сифри Ки Теце

Человек умрет за свой грех (Дварим 24, 16). Отцы умирают за свой грех, сыновья — за грех отцов.

Сифри, (в несколько иной версии) также цитирует Раши в своем комментарии (Дварим 24, 16):

Однако тот, кто еще не муж, умирает из-за греха отца, несовершеннолетние умирают по воле Небес за грех их отцов.

(Возможно здесь следует также привести Берешит Раба Ваишлах 76, 9 о том, что изнасилование Дины было наказанием Яакову, см. также комментарий Раши Берешит 32, 23)

Как же можно ответить на заданные нами вопросы?

Один из комментаторов мидраша раби Давид Лурия (1798 — 1855) дает интересное объяснение. По его мнению раби Эльазар, обязывая отца заниматься сыном имеет ввиду исключительно изучение Торы. На это также указывает, по мнению Радаля и то, что речь идет не о детях вообще, а именно о сыновьях. Таким образом речь идет об обязанности отца по отношению к сыну, за неисполнение которой, отец будет наказан. Однако после того, как сын повзрослел, обязанность изучать Тору лежит уже не нем самом, а не на отце. Следовательно в благословении, которое говорит отец он говорит о том, что с данного момента он не будет наказан, если не будет обучать сына Торе.

Каким же образом раби Эльазар выводит сказанное им из текста псука? Вот, что говорит пасук (Берешит 25, 27):

И выросли отроки, и стал Эйсав знающим охотником, человеком полевым, а Яаков — человеком цельным пребывающим в шатрах.

Пасук говорит о разнице между Эйсавом и Яааковом. Мудрецы понимают, что под «пребыванием в шатрах» имеется ввиду изучение Торы. Таким образом, при чтении пасука возникает вопрос, почему Ицхаак, не заставлял Эйсава присоединиться к Яакову в «пребывании в шатрах», на этот вопрос отвечает раби Эльазар. По его мнению, до совершеннолетия сыновей, Ицхак исправно выполнял свою обязанность учить сыновей Торе. После того как сыновья выросли, однако, Ицхак, который на себе испытал, что обучение Эйсава Торе — напрасные старания, сказал: «благословен, освободивший меня от наказания за этого (Эйсава)».

Бездельник на кладбище

Как-то один бездельник увидел царскую дочь выходящую из бань и, глубоко вздохнув, сказал: «Ах если бы она стала моей и мог я делать с ней все, что пожелаю». И ответила ему царская дочь и сказала: «Это сможет произойти только на кладбище, а не здесь». Услышав ее слова обрадовался бездельник, поскольку решил, что повелела он ему идти на кладбище и ждать ее прихода, чтобы смог он там сделать с ней все, что захочет. На самом же деле, она имела ввиду совсем другое, она лишь хотела сказать ему, что только на кладбище станут равны велик и мал, стар и млад. Только кладбище уравняет почтенного и презренного и только там станут все равны, а не при жизни, поскольку при жизни невозможно, чтобы простолюдин даже приблизился к царской дочери.

И пошел человек этот на кладбище и сел там и погрузился в мысли о царской дочери и стал беспрерывно думать об облике ее. И из-за силы страсти его перестал он обращать внимание на ощущения своего тела и все мысли его были направлены только на образ этой женщины и на красоту ее. И днем и ночью сидел он на кладбище и ел, пил и спал он там, поскольку думал, что со дня на день придет к нему царская дочь. И так провел он на кладбище многие дни.

И поскольку все это время он был отвлечен от ощущений своего тела из-за того, что мысли его были постоянно связаны лишь с одной вещью, а также из-за того, что сидел он там один и из-за всепоглощающей силы его страсти, душа его вырвалась из оков чувств и пришла в единение с истинами. Настолько глубоким стало единение это, что все, постигаемое чувствами оставила душа его и даже мысли о женщине и в, конце концов, достигла она состояния единства с Всевышним, благословен Он. И не прошло много дней прежде чем избавилась душа его от всего, связанного с чувствами и возжелала единства с Б-жественным разумом.

И стал этот человек настоящему служителем Всевышнего и превратился в святого Б-жьего человека. И молитвы его принимались благосклонно и все благословения, которые он давал путникам, проходящим там, сбывались. И торговцы и всадники и пешие путники, проходящие там, все сворачивали с пути, чтобы получить его благословение и так имя его стало известно повсюду.

(Раби Элияу ди Видас «Решит Хохма» (Врата любви, гл. 4), от имени раби Ицхака из Акко)

О согбенных фигурах и кислых лицах

Distant Shore

На протяжении всей истории иудаизма были люди, которым мешала ограниченность, присущая, по их мнению, его интеллектуальной элите. Им мешала изоляция Торы от бурлящей вокруг нее жизни. По их мнению, замкнутость в «четырех локтях алахи» не только лишала Тору жизненной силы, но и оскверняла имя Всевышнего. При этом не имело значения, что служило отправной точкой такой критики. Этим могло быть очарование наукой, политическим движением или даже собственный мистический опыт. Как бы то ни было, традиционный талмудист переставал восприниматься ими как идеал служения Всевышнему.

Речь не шла о замене изучения Торы чем-то еще, совсем наоборот. Изучение Торы, утратившее, по их мнению, жизненную силу и глубину, должно было вновь обрести свежесть модных философских идей, или непосредственность мистических откровений. Другими словами, традиционное изучение Торы должно было служить отправной точкой, но не могло быть идеалом.

Очень хорошей иллюстрацией такого взгляда могут служить слова рава Кука («Игрот Ареия» I, стр. 185), описывающие его мысли по поводу создания ешивы «Мерказ Арав».

Основа всех внутренних разногласий состоит в том, что душа новых поселенцев не может вынести дух, манеру и характер людей старого толка. … Энергия, радость жизни, смелость, широта взглядов и национальная гордость, присущее новым поселенцам не может вынести согбенную фигуру, кислое лицо полное печали, излучающее страх и слабость … все это не может быть не вызывать у них раздражения. Поскольку описанное выше встречается крайне часто среди воспитанников ешив старого толка, очень велико их нежелание допускать равввинов в поселения…

Такое обновление ни в коем случае не приведет к тому, что Тора забудется, … а только к широте кругозора, углублению и расширению знания Торы, к увеличению любви к ней, к возвышению еврейской души и к изгнанию чуждых ей веяний … посредством возвышенности души, возникающей из осознания ценности Торы и ее Б-жественной силы, проявляющейся именно в ее всеобъемлющем характере.

Нельзя сказать, что попытки этих людей изменить иудаизм никак не повлияли на него. Справедливо, однако, и то, что влияние это носило гораздо более ограниченный характер, чем им хотелось бы. Причина этого состоит в двойственности идеала, к которому стремились такие идеологии. В попытке синтеза двух разные тенденций, даже если разница эта представляется как искусственная, неизбежно возникает вопрос о приоритете одной тенденции за счет другой. Не смотря на то, что сами идеологи перемен могли, в той или иной степени, служить примером такого синтеза, этого нельзя было сказать об их последователях.

Предпочтение всегда отдавалось тому, что воспринималось, как безусловно относящееся к иудаизму — традиционному изучению Торы. При этом новый элемент не отрицался, однако его глубина нивелировалась и вместо того, чтобы служить катализатором перемен он превращался в клише. Последующие поколения больше не претендовали на реализацию идей основателей, а на сохранение их характеристик. Разница подобная разницей между самим мистическим опытом и его описанием.

Разница эта хорошо описана в следующей хасидской истории:

Когда Бааль Шем-Тов узнавал о трагедии, готовящейся прийти на еврейский народ он в одиночестве уходил в лес. В лесу он находил особое место, где зажигал огонь и говорил особую молитву. В ответ на это Всевышний делал чудо и катастрофа была предотвращена.

Позже, когда народу грозила катастрофа, ученик Бааль Шем Това — Магид из Межерича шел в это особое место в лесу, где говорил: «Рибойно шель ойлом, я не знаю как зажечь огонь, но я еще помню молитву моего учителя!» и этого было достаточно, и трагедия была предотвращена.

Еще позже, Мойше Лейб из Сасова, приходил на это место в лесу и говорил: «Рибойно шель ойлом, я не знаю как зажечь огонь и я забыл молитву, но я еще помню это место!» И этого было достаточно, и чудо происходило.

Когда раби Исроэль из Ружина нуждался в помощи небес, он говорил: «Рибойно шель ойлом, я не знаю как зажечь огонь и я забыл молитву, я забыл даже место в лесу, но я еще помню эту историю, неужели этого не достаточно!?» И этого было достаточно.

Таким образом то, что воспринималось как закостеневшее и анахроничное, оказывалось на поверку по-настоящему жизнеспособным. На мой взгляд именно это имеет ввиду Раши (Дварим 27, 9), когда требует, чтобы слова Торы каждый день были в наших глазах как новые. Не имеется ввиду необходимость обновлять Тору извне. Речь идет о том, чтобы уже известное нам пробуждало в нас то же воодушевление, которое мы испытывали при первом знакомстве.

«Любавический ребе, жизнь до и после смерти»

Обзор книги профессоров Менахема Фридмана и Шмуэля Эйлмана «Любавический ребе, жизнь до и после смерти» (иврит).

Как понятно из названия, книга является биографией покойного ребе Менахема Менделя Шнеерсона, последнего ребе Хабада. В оригинале книга увидела свет в 2010 году на английском языке и год спустя была переведена на иврит. Учитывая тему книги, совершенно естественно, что с момента своего появления книга вызвала бурную реакцию. Как того и следовало ожидать хабадники отнеслись к книге крайне отрицательно, но об этом позже.

Что из себя представляет книга? В отличие стандартной биографии, книга не начинается с детства ребе или рассказ о его родителях, вместо этого первая глава книги занимается «шлихим». «Шалиах» в хабаде значит гораздо больше, чем буквальный перевод слова с иврита: «посланник». В многочисленных беседах ребе говориться об особом статусе «шлихим», которые являются не просто уполномоченными ребе, но и, в некотором смысле являются его частью, в соответствии со сказанным в Талмуде «посланник человека тождественен ему самому». Таким образом «шлихим» ребе наглядно демонстрируют нам его влияние на своих хасидов, которое остается в силе даже через двадцать лет после его смерти. Это ставит нас перед вопросом, кем же был человек, способный оказать такое влияние на свое окружение?

Вторая глава книги рассказывает о том как Мендель Шнеерсон, зять ребе Йосефа Ицхака Шнеерсона, стал его наследником. Как известно, крайне редко вопрос наследования поста ребе решается без споров, тем более при отсутствии у ребе прямого наследника. В данном случае, на пост ребе могли претендовать два его зятя: рав Шимрияу Гурари, муж старшей дочери ребе и рав Менахем Мендель Шнеерсон, муж средней дочери (младшая дочь ребе Шейна вместе с мужем погибла во время Катастрофы). Учитывая, что брак старшей внучки организовал сам пятый любавический ребе , а также то, что рав Гурари бессменно находился при своем тесте, вполне естественно было бы ожидать, что именно он и станет наследником ребе. Однако вместо него пост ребе занял Менахем Мендел Шнеерсон. Авторы подробно описывают как развивались события и что послужило причиной того, что место ребе занял именно младший зять.

Один из интересных фактов, который может пролить свет на поведение ребе в конце его жизни, связан с первой беседой ребе на его новом посту. Эта беседа ребе, во многом служит отправной точкой деятельности Хабада под его руководством и содержит в с себе ее программу. Необходимо отметить, что в Хабаде есть разница между беседой одного из хасидов, каким бы знающим и важным он ни был, и беседой ребе. Последняя называется «маамар хасидус» и говориться с особым напевом. Само собой разумеется, что никто кроме ребе не может «говорить хасидус». В день, когда была произнесена эта речь, тогда еще, рав Менахем Мендель встречался с группой хасидов из Монтреаля. После этой встречи один из хасидов, не принимавших участия во встрече, предложил попросить у рава Менахема Менделя сказать «маамар хасидус», что означало бы официальное вступление в должность ребе. Будущий ребе, случайно услышав сказанное, сказал хасиду, чтобы тот перестал говорить глупости. Непосредственно после этого, рав Менахем Мендель начал говорить обычную беседу. Внезапно, один из старых хасидов прервал беседу и сказал: «Не в обиду ребе, но пускай ребе скажет «маамар хасидус». Будущий ребе замолчал и задумался так будто слова хасида, прервали ход его мыслей, однако через несколько минут, когда он заговорил вновь это уже не была обычная беседа, а именно «маамар хасидус». В этой беседе, которая известна под название «Бати Легани» ребе как бы продолжает последнюю беседу своего предшественника, демонстрируя тем самым преемственность поколений. Само собой разумеется, что речь эта не была импровизацией, а была подготовлена заранее.

Далее книга прекращает на время разговор о деятельности ребе как главы хасидского двора, и возвращается назад, рассказывая попорядку о жизни ребе с детства и до его смерти. Таким образом, третья глава, повествует о жизни ребе, с рождения и до свадьбы с дочерью ребе Йосэфа Ицхака, Хаей Мусей в 1928-ом году.

Мендель Шнеерсон родился в раввинской семье в 1902 году и был старшим из трех братьев. Очевидно, что Тору он учил у своего отца рава Леви Ицхака, который был раввином Хабада в Екатеринославе (Днепропертровске). Тем не менее, отец Менахема Мендела не хотел, чтобы его сын учился в хабадской ешиве «Томхей Тмимим» и предпочитал, чтобы тот получил светское образование, для чего был нанят частный преподаватель.

В последствии Мендель поступил в Екатиринославский университет, где учился в течении трех лет. После этого, в ноябре 1926-го года, Мендель переехал в Ленинград, город в котором в то время находился ребе Йосэф Ицхак. В Ленинграде Мендель поступил в университет как вольный слушатель. В это время он находился в тесном контакте со своим будущим тестем.

Здесь стоит упомянуть, что со своей будущей женой Мусей, Мендель познакомился еще в 1923 году, когда ездил к ребе в Ростов-на-Дону. Не смотря на то, что совершенно очевидно, что Мендель ездил встречаться с ребе и его дочерью для сватовства, свадьба их состоялась только в 1928 году, а помолвка — незадолго перед свадьбой. Вопрос взаимоотношений Менделя и Муси, подробно рассматривается авторами. По их мнению в хасидской среде того времени, такого рода длительное ухаживание не считалось приемлемым.

После ареста и последующего освобождения в 1927 году, ребе Йосэф Ицхак переехал в Ригу, а Мендель, в свою очередь, в Берлин. В Берлине Мендель продолжил получение образования как вольный слушатель в раввинской академии Хельдсхаммера.

О жизни ребе и его супруги от их свадьбы и до эммиграции в Америку в 1941 году повествует четвертая глава книги.

После свадьбы Мендель и Муся поселились в Берлине, откуда в 1933 году переехали в Париж. В Париже Мендель учился в «Особой школе общественных работ» (ESTP), которую окончил с дипломом инженера-электрика в 1938 году. Архивные документы, найденные авторами, указывают на то, что академические успехи Менделя были далеко не безупречными. Помимо этого необходимость соблюдать Шабат и ездить на праздники к ребе, только осложняла учебу.

В письмах того времени будущий ребе говорит о своих мечтах работать по специальности. Мечтам этим не суждено будет сбыться из-за отсутствия у него Французского гражданства. Поиск повода остаться во Франции, побудил ребе записаться свободным слушателем в Сорбонну. Авторы указывают на то, что не существует никаких документов, свидетельствующих о посещении Менделем университета и о его академических успехах в нем.

В 1941 году Менделю и Мусе Шнеерсон удалось переехать в Америку.

Годам жизни ребе в Америке, предшествующим вступлению в должность и первому времени его деятельности как ребе, посвящена пятая глава. Шестая и седьмая главы говорят о деятельности ребе и поэтапном превращении Хабада в мессианское движение. Седьмая глава заканчивается смертью ребе и событиями, связанными с ней.

Восьмая глава возвращается к теме «шлихим». Глава эта рассматривает деятельность «шлихим» после смерти ребе и проблемы, связанные с ней, которое им приходится решать.

В общем и целом книга очень хороша. В ней чувствуется основательная исследовательская работа. Не смотря на научный подход к исследованию жизни ребе, авторы не ограничиваются сухим изложением фактов, а пытаются представить события в контексте. Принимая во внимание, что специальность авторов — социология, именно их попытки познакомить читателя с социологическим контекстом событий привлекают особое внимание и кажутся наиболее обоснованными. Психологические и исторические аспекты комментариев авторов иногда кажутся притянутыми и спорными. В некотором смысле, эта особенность книги и является ее основным недостатком. Авторы иногда чрезмерно увлекаются комментариями, что уменьшает доверие читателя к их беспристрастности. Необходимо заметить, однако, что в общем и целом, книга написана с нейтральной точки зрения и все авторские комментарии четко обозначены как таковые.

Как мы уже упоминали любавические хасиды встретили книгу в штыки. В ответ на английское издание была даже издана брошюра, призванная указать на «ошибки» авторов. На мой взгляд, однако, большая часть критики основано на особом отношении хабадников к последнему ребе и поэтому является крайне субъективной. (Одним из примеров такой критики можно назвать этот обзор книги: http://hitbonenut.net/archives/4428 . Автор этого обзора написал недавно еще одну биографию ребе под названием «Тайна ребе», которая скорее является примером агиографии, написанной академическим языком. Нетрудно убедиться, что в большинстве своем его претензии или крайне поверхностны, или тенденциозны.)

Ни для кого не секрет, что любавический ребе был для его хасидов гораздо большим, чем наставником и учителем. Нет ни одного хабадника, который не считал бы ребе глубочайшим знатоком иудаизма, величайшим из раввинов и наиболее одаренным лидером. Такой взгляд на ребе имеет в своей основе не объективный анализ фактов, а мистическую доктрину, во многом развитую самим ребе, которая говорит об особой избранности ребе Хабада. В соответствии с этим мировоззрением, ребе не может быть случайным человеком. Совершенно невозможно, чтобы ребе мог поступать как все люди, чтобы он мог видеть свое призвание в какой-либо области, отличной от руководства всем еврейским народом.

В свете сказанного понятно, почему в Хабаде никто не готов поверить в то, что ребе мог серьезно думать о карьере инженера-электрика. Это вполне приемлемо для обычных людей, однако ни в коем случае не для «президента нашего поколения».

В этой связи интересно заметить, что, для внешнего использования, факт светского образование ребе широко используется Хабадом в рекламных целях. Однако это представляется как особый талант ребе, который смог, посвящая себя Торе, получить также и светское образование. Авторы книги, в свою очередь, показывают на основании документов, что это было совсем не так. Занятия в ESTP проходили с утра до вечера и посещение было обязательным. Без всякого сомнения, как и любой еврей, ребе находил время для изучения Торы, однако большинство усилий он тратил на получение светского образования.

Крайне проблематичными, в глазах хабадников являются также отношения Менделя и дочери ребе до их свадьбы. Авторы книги показывают, что Мендель и Муся проводили время вместе без того, чтобы быть формально обрученными. В глазах хасидов это, очевидно, выглядит неприемлемым. Однако, если мы будем рассматривать такие отношения с более либеральной точки зрения, то это вряд-ли покажется нам проблематичным. С точки зрения Хабада, однако, такой либерализм совсем не подобает кандидату на пост Машиаха.

Интересно также отметить, что хасиды не хотят объяснять поведение ребе ошибками молодости, в которых тот раскаялся впоследствии. Вполне возможно было бы предположить, что ребе в определенный момент своей жизни понял ошибочность своего поведения и сделал тшуву. О полноте раскаяния может свидетельствовать его преданность хасидизму после переезда в Америку. Такая версия событий не удовлетворяет хасидов. Это особенно странно в свете того, насколько широко Хабад работает в сфере возвращения евреев к иудаизму. Фигура ребе, который вернулся к своим хасидским корням могла бы стать образцом для подражания и примером поведения в глазах целевой аудитории любавических хасидов. На мой взгляд, здесь мы снова сталкиваемся с особыми стандартами, которые существует у хасидов по отношению к ребе.

По моему мнению, на данный момент эта книга является единственной биографией ребе, пытающейся беспристрастно рассмотреть факты его жизни. Можно не соглашаться с умозаключениями авторов, но факты, приведенные ими говорят сами за себя.

Если бы эта книга была написана про инженера-электрика, который в сорок лет решил полностью посвятить себя хасидизму, то ее можно было бы рассматривать как крайне положительную. Однако, темой книги является жизнь ребе, что по мнению его хасидов превращают ее в клевету.

В ногу со временем?

Должен ли иудаизм идти в ногу со временем? Должна ли Тора подстраиваться под актуальные идеи современности, или игнорировать их как проходящие? Вокруг ответа на эти вопросы происходило и происходит немало споров. Есть утверждающие, что иудаизм определяется духом временем и попытка размежевания этих двух понятий грозит катастрофой. Потеряв актуальность, по их мнению, Тора перестанет быть «Торой жизни». С другой стороны, есть те, кто настаивает на необходимости полной изоляции Торы от новомодных веяний. Для них Тора является «Торой жизни» по определению, а все, что не соответствует ей лишено жизненной силы и, подобно дереву Йоны, «за ночь появилось, и за ночь пропадет».

В последнее время вопрос этот приобрел еще один аспект, связанный с тем, что большинство евреев не являются соблюдающими. Совершенно очевидно, что необходимо прилагать усилия для того, чтобы соблюдение Торы стало частью жизни как можно большей части еврейского народа. Вопрос как этого добиться? Можно ли и нужно ли делать иудаизм более привлекательным в глазах отошедших от него? Есть ли нужда в формировании нового язык иудаизма, понятного современному человеку. Языка, не только подходящего для диалога, но и обладающего способностью естественным образом стать родным для возвращающихся к иудаизму.

А может быть, по настоящему вернуть людей к иудаизму можно только показав им насколько проходящими являются идеалы современности на фоне идеалов Торы, неподвластных времени. Возможно, что именно стабильность и нерушимость моральных и философских ориентиров — это то, чего так не хватает современному человеку ошеломленному и опустошенному постоянной погоней за новым. Вместо того, чтобы изобретать новый язык, который, по определению, должен будет постоянно изменяться, не лучше ли будет научить человека, далекого от иудаизма человека языку, на котором евреи говорили на протяжении поколений?

В этой статье мы попробуем еще раз разобраться в этом вопросе.

Сама постановка вопроса предполагает, что существуют две системы движущиеся параллельно: время и иудаизм. Подобно стрелке часов, не стоящей на месте, идеи и идеалы претерпевают изменения. То, что занимало умы человечества вчера, сегодня кажется тривиальным и архаичным. В большинстве случаев ценность идей прошлого видится лишь в их влиянии на современность.

В попытке модернизировать иудаизм мы рискуем начать относится к опыту предыдущих поколений как к пройденному этапу. Какое отношение к современности имеют средневековые труды по философии иудаизма? Чем может помочь современному человеку изучение мировоззрения мудрецов трехсотлетней давности? Ценность прошлого для нас ограничивается его влиянием на формирование нашего современного, более совершенного мировоззрения.

Такой взгляд предполагает, что современное тождественно с более совершенным. Но так ли это на самом деле? На первый взгляд, наш опыт утверждает обратное. Чем более идея соответствовала «духу времени» вчера, тем более нелепой она выглядит сегодня. Однако было же время, когда то, что мы сегодня отвергаем казалось наивысшим достижением человечества.

Последнюю идею можно проиллюстрировать на примере модной одежды. То, что было последним писком моды двадцать, тридцать лет назад сегодня вызывает смех и недоумение. Мы не понимаем куда смотрели люди, не стеснявшиеся одевать брюки клеш, или пиджаки с огромными накладными плечами. Но ведь было же время, когда такая одежда была не просто приемлема, но и положительно влияла на самоощущение человека, одетого в нее.

Подобным образом можно посмотреть и на искусство. Есть множество художников, считавшихся в свое время модными, которые оказались совершенно забытыми последующими поколениями. В лучшем случае, они интересны нам как зеркало своей эпохи. Их произведения не вызывают у нас никаких эмоций за исключением, пожалуй, вежливого любопытства. С другой стороны нередко именно те, кто не заслужил признания современников становится в последствии центральными фигурами в мировом искусстве. Так, например, произошло с Эль Греко и Ван Гогом.

На мой взгляд, аналогия с искусством может помочь нам глубже понять поставленную нами проблему. В жизни художника искусство занимает гораздо большее место, чем ремесло в жизни ремесленника. Художник живет своим искусством, вся его деятельность так или иначе связана с ним. В момент написания картины художник движим желанием дать выход своим внутренним силам. К творчеству его побуждает не внешняя необходимость, а само его существо.

Произведение искусства, таким образом, является кульминацией всей жизни художника, и значимость его выходит за рамки техники, композиции и цвета. В произведении искусства находит отражение сама сущность человека, создавшего его.

Именно поэтому, по настоящему великие произведения искусства находятся вне времени. Они могут говорить на языке своего времени, но понять их послание можно вне зависимости от языка или эпохи. Их послание универсально, поскольку оно резонирует с тем, что делает человека частью человеческого рода. Послание это одинаково понятно людям разного возраста, образования и социального положения потому, что обращено к части нашего «я», общей для всего человечества.

Не случайно настоящие ценности называются «неподвластными времени». Находясь вне временных рамок, они всегда остаются современными.

В этом смысле, служение Творцу подобно, леавдиль, искусству.

Идеальное служение Творцу должно быть неразрывно связано с самой сущностью человека. Тора должна стать стержнем всей жизни еврея таким образом, чтобы всякая его деятельность вела к исполнению воли Всевышнего. В этом смысле Тора не может быть средством достижения какой-то цели, она должна стать целью, к которой ведет все остальное. Эта идея называется на языке Торы: «авода лишма» (служение, ставящее своей целью само себя). Служа Всевышнему таким образом, еврей не руководствуется сторонними соображениями. Такое служение исходит изнутри и является выражением всех его душевных сил.

Такое положение вещей, на самом деле, совершенно естественно. Действуя в ответ на внешние влияния, человек не является по-настоящему свободным. Вместо того, чтобы быть инициатором своих действий, он лишь реагирует на происходящее вне его. Вместо того, чтобы вести, он становится ведом. Соответственно, такие действия не могут по настоящему отражать его внутренне желание. Только отбросив все сторонние соображения, человек может по-настоящему проявить себя как независимое создание.

(Необходимо оговориться, что такая степень служения, являясь идеалом не отрицает ценности служения, ставящего своей целью что-либо кроме самого себя. Именно об этом сказали мудрецы (Псахим 50б): «Человек всегда должен заниматься Торой и исполнением заповедей не во имя служения, поскольку таким образом он придет к служению во имя служения».)

Таким образом, связь Торы с самой природой человека — это то, что делает ее актуальной. Отрывок Торы, в котором Йосэф открывается братьям понятен нам, не смотря на то, что события, описанные в нем произошли более трех тысяч лет назад. Подобным образом, идеалы Торы, являясь неразрывно связанными с человеческой природой сохраняют свою актуальность все время существования человечества. Следовательно, служение Всевышнему в своей основе не может находится под влиянием того, что отличает одну эпоху от другой.

Об основах религиозного воспитания

Кончарный круг

Поэтому, если мы говорим о религиозном воспитании, то у меня нет никакого сомнения, что в его основе должно лежать харедимное воспитание в самом прямом смысле этого слова. Религиозное воспитание невозможно без харедимного воспитания. (Под «харедимностью» здесь понимается интимное знание религиозных ценностей и абсолютная им подотчетность, которые должны лежать в основе первичного и естественного самоопределения. Самоопределения, которое не может быть подменено другим, или разменяно в погоне за удовольствиями.) Сказанное отражает положение вещей в наши дни, но не в мире будущего, в котором раскроется мессианская Тора. Образование подростков должно основываться на Торацентричном, ешивском воспитании в его классическом понимании: «Кцойс», «Несивойс», «Месилас Ешорим» и «Хойвойс аЛевовойс» — именно они являются основой для солидарного отношения к Торе и ее заповедям и интимного их восприятия.

Непременно найдутся те, кто будет морщить нос перед лицом такого подхода, считая его шизофреническим. Да, действительно, этот подход не идеален, он далек от совершенства, однако обособление — это единственно возможный путь, по моему скромному мнению, в наше время, исполненное противоречий и далекое от совершенства. Попытка навязать совершенство искусственно, во время, когда реальность полна противоречий, обречена на провал и грозит привести, в конце концов, к катастрофическим результатам в сфере воспитания. Предпочтение одной из сторон, за счет игнорирования и нивелирования второй, наносит непоправимый ущерб в первую очередь религиозной чистоте личности. Способность жить с противоречиями, ведя их к взаимному обогащению требует гораздо более высокой степени религиозности, чем попытка поверхностного их примирения. Я не пытаюсь представить противоречия как идеал, таким идеалом является гармония, как учит нас рав [Кук], однако не каждый идеал может быть реализован немедленно.

Идя по пути самообмана, религиозно-сионистский подход неоднократно терпел поражение в попытке совместить несовместимое. Такая идеология духовного воспитания создает, в конце концов, аморфную ортодоксию, основанную лишь на идеологической солидарности и лишенную душевной силы. Ортодоксию, построенную на апологетике, заявляющую например: «вот и алаха это разрешает», или «смотрите как алаха хорошо относится к женщинам/не евреям/и т. п.», или «насколько алаха демократична, гуманна и терпима» и т. д. Однако, и вторая сторона этой религиозной поверхностности, каковой является, к сожалению встречающееся у нас скатывание в фундаментализм, тоже ведет к полному краху.

Рав Шимон Гершон Розенберг (Шагар)

«Келим Швурим» стр. 82

Об идеях и расколах

Религиозный сионизм должен был, в конечном итоге, вернуть евреев, отошедших от Торы, к ее соблюдению. Таким, по крайней мере, видел религиозный сионизм один из его наиболее ярких идеологов — рав Авраам Ицхак аКоэн Кук.

Рав Кук видел в утопических идеях сионистов параллели идеалу мессианского избавления. Он рассматривал цели сионизма как религиозные, считая наносным чуждое иудаизму мировоззрение, лежащее в его основе. Рав Кук также считал, что можно отказаться от определенных элементов иудаизма, являющихся, по его мнению, следствием длительного пребывания в изгнании, для того, чтобы сгладить противоречия с секуляризмом. Заложив, таким образом, платформу для сотрудничества с сионистами, рав Кук надеялся вернуть им связь с Торой. Более того, он считал, что сотрудничество с сионистами сможет не только вернуть их к Торе, но и обогатить иудаизм, вдохнув в него дух «дней Мошиаха».

Идеи рава Кука не являются единственной составляющей современного религиозного сионизма. Более того, их теоретический, нередко утопический характер оставляет много места для свободной их интерпретации. Тем не менее, они могут помочь нам понять процессы происходящие сегодня в религиозно-сионистском обществе.

Настоящего синтеза иудаизма и сионизма не получилось. Мало того, что сионисты не захотели принимать измененную «Тору Земли Израиля» как основу для строительства государства, сам сионизм постепенно потерял актуальность. Даже тенденция более широкого толкования идей рава Кука, как говорящих не только о сионизме, но о веяниях современности вообще, не смогла сгладить заложенное в них противоречие. Противоречия эти привели в последнее время к формированию двух противоположных тенденций в религиозно-сионистском лагере.

С одной стороны, противоречие между мировоззрением Торы и идеалами современности, приводит к тому, что первыми жертвуют ради последних. Для людей, придерживающихся такой точки зрения Тора, перестает быть «Торой жизни». Их иудаизм превращается в набор ритуалов и традиций, красивых, но лишенных актуальности и глубины. Настоящая жизнь происходит, по их мнению, в университетах, на бирже или в мастерской художника. Стремление стать религиозным евреем, имеющим профессию, подменяется ими стремлением стать профессионалом, соблюдающим заповеди. В компании коллег они чувствуют себя более комфортно, чем в синагоге или бейт-мидраше. Даже занятие Торой рассматривается ими как некая академическая дисциплина, подобная сравнительному анализу еврейской философии, или изучению истории.

Идеология этой части «вязаных кип» уже не является религиозным сионизмом в значении, которое в этот термин вкладывал рав Кук. Это скорее религиозный пост-модернизм, или пост-сионизм. По их мнению, вместо сионизма Тора теперь должна быть адаптирована к мировоззрению, которое отрицает абсолютные истины. Мировоззрению, построенному на том, что любые ценности относительны и формируются подобно разговорным языкам. Вопрос истинности тех или иных идей и ценностей лишен смысла, подобно вопросу об истинности того или иного языка.

Другая тенденция — это критическое переосмысление идеалов современности с точки зрения Торы. Идеалы Торы становится критериями, относительно которых измеряется приемлемость тех или иных идеалов современности. Ценности современного общества, которые идут вразрез с мировоззрением иудаизма не будут признаны таковыми, даже если это приведет к отторжению со стороны секулярных кругов. Это видение общества предполагает первичность Торы и отодвигает на второй план желание импонировать людям далеким от нее. Религиозные сионисты, придерживающиеся таких взглядов не готовы идти на уступки в вопросах иудаизма, под давлением правительства или ради популярности в глазах либеральной общественности.

Для этой группы, ценности сионизма, о которых говорил рав Кук стали религиозными и, следовательно, абсолютными. Парадоксальность этого подхода состоит в том, что изначально идеи сионизма не рассматривались ни их приверженцами, ни их противниками как тождественные идеям иудаизма. То есть идеология, легитимность которой в рамках иудаизма была с немалым трудом и лишь частичным успехом обоснована равом Куком, стала, для этих людей, неотъемлемой его частью.

Современный Израиль вспоминает про сионизм только в разговорах с диаспорой. (Как известно национальные идеи лучше всего приживаются вдалеке от национальной почвы. Атмосфера ностальгического идеализма, придающая им силы, несовместима с невзрачными реалиями исторической родины.) Единственные, кто сегодня говорит о сионизме с убеждением — это религиозные сионисты. Ирония состоит в том, что религиозный сионизм рава Кука, который представлялся ему лишь временной мерой, пережил сионизм секулярный. Попытка использовать идеи модернизма для возвращение евреев к Торе превратилась из средства в цель. Религиозные сионисты, вместо того, чтобы стать объединяющим звеном между религией и национальной идеей, превратились в группу, изолированную как от других течений иудаизма, так и от секулярных кругов.

Описанный выше раскол в религиозно-сионистском лагере можно было наблюдать в последнее время в связи с выборами нового главного раввина Израиля.

Выборы главного раввина Израиля всегда были вопросом политики в гораздо большей степени, чем вопросом компетентности того или иного раввина. На фоне того, что харедимные партии потеряли политическое влияние, выборы эти превратились во внутреннее дело религиозно-сионистских кругов. В этой ситуации раскол в лагере «вязаных кип» проявился особенно ярко.

Споры, в основном, разгорелись вокруг личности раввина Давида Става. Став стоит во главе «Цоар» — организации, объединяющей религиозно-сионистских раввинов. Организация эта ставит своей целью модернизацию и либерализацию процессов, находящихся в ведении Главного Раввината Израиля. По сути, организация эта стремиться создать альтернативу Раввинату.

Раввин Став, известный своими либеральными взглядами, относится к тому течению, которое видит самостоятельную ценность в идеалах современного общества. Его оппоненты, с другой стороны, относятся к более консервативным кругам, рассматривающих либерализацию Раввината как противоречащую Торе.

О “плане Б”

В последние лет 10-15 появилось очень много продуктов с кошерной сертификацией для Песаха. Даже в иерусалимском БаДаЦе, где раньше давали сертификат кошерности только на самое необходимое, решили следовать коньюнктуре рынка. В связи с этим все чаще стали раздаваться сетования по поводу отхода от традиционной пасхальной кухни. Особенно это можно услышать от хасидов (не хабадников). Пару лет назад ребецен из Бобова даже написала открытое письмо еврейским женщинам, в котором, насколько я помню, говорила о том, что из-за всего этого изобилия теряется особый дух Песаха.

Лично мне такие сентименты совсем не близки, однако есть в Песах некое ощущение, что можно получать особое удовольствие от вещей, которые в течение всего года мы считаем вторым сортом.

В течение года я не ем мацу, мне больше нравиться хлеб, однако в Песах я ем мацу с удовольствием. Я не сомневаюсь, что кто-то может объяснить это тем, что святость праздника, служит приправой, улучшающей вкус мацы. Я бы не стал с соглашаться с этим объяснением. Помимо того, что я не настолько “духовен”, я не вижу особой разницы между вкусом мацы в Песах и в другие дни года.

Скорее всего дело в том, что в течение года в быту мы не готовы ограничивать себя в нешем стремлении к лучшему. В Песах же, у нас появляется возможность получать удовольствие от того, что обычно мы не считаем самым лучшим. Ужасные пасхальные сервизы, которые нам подарили на свадьбу и которые жалко выбросить, вдруг не так уж страшны. Пасхальные блюда, которые никто не готовит в течение года, уже не кажутся такими уж второсортными.

Вполне возможно, что в этом смысле можно провести аналогию между Песах и Суккот, когда нам необходимо оставить свои дома и перейти в шалаш. Неделю в год, получая удовольствие от вещей, которые обычно являются для нас, в лучшем случае, приемлемой альтернативой, мы начинаем ощущать бессмысленность погони за материальным.