Демократия и Алаха

Что такое демократия и каково отношение иудаизма к ней?
Каков, с точки зрения Торы, неприемлемый общественный сторой?
Был ли рав Эльазар Менахем Ман Шах противником демократии?

Урок в рамках программы «Лимуд».

О поиске истины

С каким намерением должен подходить мудрец Торы к решению алахического вопроса? Желанием разобраться во мнении Торы, или желанием сделать Тору актуальной? Должны ли мудрецы пытаться найти абсолютную истину в Торе, или же Тора лишь подготавливает их для самостоятельного поиска этой истины? Должны ли мы видеть в алахических постановлениях мудрецов предыдущих поколений поэтапное развитие алахи или поэтапное ее раскрытие?

Для ответа на поставленные вопросы давайте обратимся к сказанному в трактате Орайот.

Первая глава Орайот занимается вопросом искупительных жертвоприношений в случае ошибки Санэдрина. Есть тридцать один запрет, злонамеренное нарушение которого влечет за собой наказание карет, а нарушение по ошибке — искупительную жертву хатат. Однако, в случае, когда человек поступил в соответствии с ошибочным поставлением Санэдрина, жертву должны приносить они, а не нарушивший. Из самого факта существования понятия «ошибка Санэдрина» мы можем заключить, что решения Санэдрина не меняют алаху. Верность решений высшей судебной инстанции еврейского закона может быть проверена в соответствии с независимой от нее законодательной системой — Торой.

Существует несколько условий, необходимых для того, чтобы возложить вину за ошибочное нарушение запрета на Санэдрин. Одно из этих условий гласит, что ошибка Санэдрина должна быть в вещах, знание которых не является достоянием широкой публики. Если же Санэдрин ошиблись в том с чем, по словам Гемары, «согласны даже цдуким», то вину на них возложить нельзя, поскольку каждый может выучить правильный закон самостоятельно из Торы. Снова мы видим, что Санэдрин не занимается законотворчеством, а в его задачи входит лишь поиск мнения Торы по поводу конкретного вопроса. Для такого рода поиска необходима квалификация, которая, однако, не дает право быть истиной в последней инстанции.

Если одно из условий не было исполнено, например, на заседании Санэдрина не присутствовал его глава, человек, по ошибке нарушивший запрет, должен приносить искупительную жертву сам. В этом случае он не может освободить себя от ответственности, сославшись на ошибку Санэдрина. Опять таки мы видим, что само по себе решение Санэдрина не имеет внутренней силы, позволяющей изменять реальное положение вещей.

Поскольку даже решения Санэдрина не влияют на алаху, становится понятно, что в основе поиска ответа на алахический вопрос должно лежать желание найти истину, скрытую в Торе. Подмена поиска истины желанием улучшить или осовременить алаху, противоречит самой сути еврейского закона.

Во введении к книге «Кцот Ахошен», рав Арье Лейб Элер приводит отрывок из книги Зоар (Берешит), который говорит о том, что из каждого слова человека, изучающего Тору, Всевышний создает новые небеса и новую землю. Продолжает «Кцот Ахошен» (вольный перевод):

Поэтому человек должен трепетать перед лицом возможности высказать ошибочное понимание слов Торы. Ведь разум человеческий затрудняется постичь истину, в особенности если речь идет об истинном значении Торы, полное понимание которой недоступно даже ангелам. … Однако Тора не была дана ангелам, а человеку с человеческим же разумом. Всевышний дал нам Тору в милосердии Своем с тем, чтобы понимали мы ее в силу разума своего, даже если понимание это не будет правильным, относительно истины, доступной ангелам.

Тора дана человеку, поэтому, в конце концов, человеческий разум и является инструментом, с помощью которого будет выяснено истинное значение Торы. Несмотря на всю свою ограниченность, только человеческий разум может разрешить вопрос соответствия того или иного постановления Торе.

Дальше приводит «Кцот Ахошен» сказанное в «Драшот Аран» (7) о споре в Небесной Ешиве между душами умерших мудрецов и Всевышним по поводу законов духовной нечистоты. Мудрецы спорили со Всевышним несмотря на то, что у них ни могло быть никакого сомнения в том, что истина не на их стороне. По их мнению, человеческий разум является определяющим в том, как слова Торы должны быть истолкованными, поскольку Тора была передана людям. Даже в случае, когда Б-жественная истина не соответствует заключению человеческого разума, необходимо следовать за разумом. Все это несмотря на то, что человеческий разум ограничен сам по себе и, помимо этого, находится по влиянием телесных желаний человека.

На первый взгляд, сказанное Раном противоречит сказанному нами. Истинность любого решения алахического вопроса относительна, поскольку человеческий разум ограничен. Более того, мудрецы стоят на своем, даже когда понимают, что истинное значение Торы, отличается от их мнения. Все это, на первый взгляд, говорит не только о невозможности понять истину, заключенную в Торе, но и о независимости мнения мудрецов от объективной истины. Ведь в любом случае алаха будет установлена в соответствии с человечески разумом, каким бы ограниченным он ни был.

На самом деле никакого противоречия здесь нет. Ограниченность человеческого разума не предполагает отказ от поиска истинного толкования Торы. Мудрец Торы обязан прилагать все усилия для того, чтобы выяснить истину, скрытую в ней. Нельзя отказаться от поиска истины только из-за отсутствия четкой определенности относительно результата этого поиска.

Решение Санэдрина, ошибочность которого может быть раскрыта только Всевышним, имеет силу, поскольку Тора была передана людям. Если в рамках человеческого разума нету возможности убедить Санэдрин в ошибочности их решения, то оно считается истинным, поскольку Тора не на небесах. Передав Тору людям, Всевышний сделал человеческий разум, со всей его ограниченностью, критерием истинности решения алахических вопросов. Параллельно на мудрецов Торы возложена обязанность сделать все возможное, чтобы истина, скрытая в Тора была найдена.

Таким образом, алаха не является частным владением того или иного раввина, в котором он может поступать как хочет. Мудрец Торы не может руководствоваться соображениями отличными от желания разобраться в мнении Торы по поводу данного вопроса. Тора не поменялась с момента ее дарования, поэтому попытки модернизировать ее, сделать ее соответствующей духу времени, совершенно неуместны.

Эпилог

Как-то спросили раби Менахем Мендла из Коцка: «Рамбам отрицает существование шедим (чертей), а в Талмуде часто говориться о них как о реальной вещи, как же Рабам может противоречить Гемаре?» Ответил на это Коцкер: «Когда-то были шедим, однако после того как Рамбам постановил, что их нет, на Небесах с ним согласились и их не стало.» (אמת ואמונה, ירושלים ת»ש, סימן תש»ג עמוד ק»ז)

Когда придет господин?

В прошлой статье мы привели несколько доказательств того, что седьмой любавический ребе Менахем-Мендл Шнеерсон, считал себя машиахом. Факт этот не очень важен сам по себе, однако он приобретает особую важность в свете того, что такое мнение ребе о самом себе не могло не наложить отпечаток на взгляды и деятельность его хасидов.

Совершенно очевидно, что ребе считал, что он отвечает критериям машиаха, перечисленным в «Мишне Тора» Рамбама (Законы Царей 11, 4). Как мы уже видели, ребе часто цитировал этот отрывок и, без всякого сомнения, видел в нем доказательство своего мессианства.

Рамбам говорит, что человека из рода Давида можно считать машиахом по умолчанию если он:

  1. Заставил весь народ Израиля следовать Торе и соблюдать ее во всех ее тонкостях.
  2. Вел войны Б-га.

Рамбам описывает религиозного лидера, склонившего весь еврейский народ к доскональному следованию Торе, который является еще и полководцем, ведущим войны Б-га. Трудно сказать, что ребе не отдавал себе отчет в том, что только малая часть еврейского народа соблюдает Тору. Также ребе не мог не осознавать, что он не является полководцем, поскольку никакие силовые структуры ему не подотчетны. Так как же ребе мог считать себя машиахом?

Необходимо указать на еще один, не менее важный, в глазах ребе, критерий машиаха, о котором говорится в письме Баль Шем Това. В письме описывается беседа Бааль Шем Това с машиахом, который отвечает на вопрос о времени своего прихода известной фразой: «Когда распространятся родники твои наружу». Ребе понимает сказанное как распространение учения Хабад среди нехабадников, нехасидов и даже неевреев (Итваадует 5752, ч. 2, стр. 273). Таким образом распространение хасидизма, в его хабадской вариации и есть непременное условие прихода машиаха.

В глазах ребе слова Бааль Шем Това становится смыслом сказанного Рамбамом. Таким образом, и соблюдение Торы всем народом и войны Б-га рассматриваться им исключительно в контексте распространения учения Хабад. Следовательно соблюдение Торы не обязано должно быть реальным соблюдением, достаточно символического соблюдения, указывающего на «распространение родников». Войны не обязаны вестись танками и самолетами, они могут вестись как символическая борьба за влияние хасидизма Хабад на умы и души человечества.

Принуждение к соблюдению всей Торы, о которой говорит Рамбам, превращается в пропаганду отдельных заповедей, которые ребе считает наиболее подходящими для этого из-за их символического значения. Самая известная из них — тфилин. Хабадники, накладывающие тфилин становятся непременным атрибутом Котель Амаарави и аэропорта им. Бен Гуриона.

Распространение учения Хабада также становится «войной Б-га». Ребе говорит (Беседа 15 Швата 5731) о том, что необходимо «завоевать мир» посредством усиленного изучения Торы (ребе даже использует слово «штурм» на идише). Этим объясняется и милитаризированный привкус деятельности Хабада под руководством ребе. Юношеская организация получает название «Армия Б-га», пропагандистские микроавтобусы — «Танки заповедей», даже субботние свечи называются акронимом «нешек», означающим «оружие» на святом языке. Да и вообще вся деятельность называется словом «мивцоим», словом, которое в своем оригинальном ивритском значении означает «военная операция».

Не менее символический характер носит деятельность ребе в том, что касается поддержки Армии Обороны Израиля. Ребе побуждает (Карати вээйн оне, стр. 546) своих хасидов одевать солдатам тфилин, писать от их имени буквы в свитке Торы и давать за них цдаку. Особую, вне всякого сомнения, символическую важность видит ребе в том, что книга «Тания» была издана в Бейруте, Тире и Сайде во время ливанской войны (Там же, стр. 561).

Ребе считал, что вся его деятельность, несмотря на свой символический характер приносит реальные, ощутимые результаты. Вот, что говорит ребе по этому поводу (Итваадует, ч. 2, стр. 268):

Поскольку в эти дни принимают решения и объявляют главы государств о сокращении вооружения и о усилении экономического взаимоде йствия, что является исполнением пророчества «и перекуют мечи на плуги» … другими словами, поскольку мы находимся в апогее прихода машиаха … мы уже сейчас видим (подобие и) начало влияния царя машиаха на народы мира. (выделение в оригинале)

И еще (Там же, ч. 1, стр. 297):

И мы воочию видим как свершается [, описанное в Рамбаме (Законы Царей 11, 4)] «будет вести войны Б-га» и побеждать во многих делах мира и все это с помощью мирной войны.

Итак, седьмой любавический ребе видел в словах Рамбама призыв к символической деятельности, соответствующей сказанному Бааль Шем Товом. Он считал, что деятельность эта оказывает влияние на духовные миры, которые, в свою очередь влияют на мир материальный. Для разработки направлений этой деятельности ребе приложил огромные усилия и был уверен, что усилия эти принесли реальный результат.

Машиах по имени Менахем

Рамбам в «Мишне Тора» (Законы царей 11, 4) приводит две группы критериев, в соответствии с которыми можно определить является-ли человек машиахом или нет. Соответствие критериям первой группы говорит о том, что человек этот вероятнее всего является машиахом, а соответствие критериям и первой и второй — о том, что человек этот является машиахом вне всякого сомнения.

Нужно оговориться, что выражение которое использует Рамбам для обозначения вероятного машиаха — «бехезкат» — имеет более широкое значение. Выражение это обозначает, что человек этот машиах по умолчанию, то есть к нему нужно относиться как к машиаху, пока не будет доказано обратное.

Вот, что говорит Рамбам:

И если встанет человек из рода Давида, занимающийся Торой и исполняющий заповеди, в соответствии с письменной и устной Торой, подобно праотцу его Давиду, и заставит весь народ Израиля следовать ей и соблюдать ее во всех ее тонкостях, и будет вести войны Б-га, — вот человек этот бехезкат машиах (по всей вероятности является машиахом). Если же он преуспел во всем вышесказанном, покорил окружающие народы, построил Храм на месте его и собрал разбросанный по миру еврейский народ — вот этот человек машиах вне всякого сомнения.

Седьмой Любавический Ребе, Менахем-Мендель Шнеерсон неоднократно говорил о себе, что он машиах, по крайней мере такой машиах, о котором Рамбам говорил, что он машиах по умолчанию. Ниже приведем несколько доказательств этому.

В Ияре 5751 года ребе заявляет, что в наше время уже есть «машиах по умолчанию» (Итваадует 5752, 2, стр. 107).

…поскольку уже есть царь «…из рода Давида, занимающийся Торой и исполняющий заповеди … подобно праотцу его Давиду, и заставит весь народ Израиля следовать ей и соблюдать ее во всех ее тонкостях, и будет вести войны Б-га…» следовательно «по всей вероятности он является машиахом» и тогда сразу станет «машиах вне всякого сомнения», посредством того, что «преуспел во всем вышесказанном, покорил окружающие народы, построил Храм на месте его и собрал разбросанный по миру еврейский народ».

 

Ребе благословляет собравшихся и говорит, что приняв решение обучать евреев они тем самым смогут превратить состояние вещей при котором есть только «вероятный машиах» в положение когда есть «машиах без всякого сомнения».

В месяце Сиван 5751 года группа раввинов Хабада издала постановление, объявляющее любавического ребе пророком и машиахом. В Тевете 5752 года сам седьмой ребе высказался по поводу этого постановления (Итваадует 5752, 2, стр 274).

…постановление раввинов и законоучителей еврейского народа, заявляющее, что настало время Избавления, (как сказано Рамбамом) «…встанет человек из рода Давида … вот человек этот бехезкат машиах» и до состояния (о котором сказано там же) «…вот этот человек машиах вне всякого сомнения…», это постановление (имеет статус откровения полученного) «с горы Синай», которое проникло через граница материального мира оказало на него влияние…

В своих словах любавический ребе соглашается с тем, что он пророк и машиах, по крайней мере, по умолчанию.

В речи (Итваадует 5752, 1, стр. 107), сказанной ребе по поводу расширения центра Хабада в Бруклине, известном под названием «770», говорится следующее:

…Рамбам в своих словах «построил Храм на месте его» намекает на то, что Храм будет построен на том месте где царь машиах находится в изгнании, еще до того как он стал «машиах вне всякого сомнения». Иначе зачем Рамбаму говорить, что Храм будет построен «на месте его», ведь это и так понятно. Другими словами, что пока он в изгнании (в котором он сидит и ждет с нетерпением возможности избавить еврейский народ вместе с Б-жественным присутствием) строит царь машиах (малый) храм, подобный иерусалимскому Храму…

Ребе видит расширение центрального офиса Хабада как подготовку и генеральную репетицию строительства Храма в Иерусалиме. Расширение «770» — это дел рук «машиаха по умолчанию», который хотя еще и не является «машиахом вне всякого сомнения» с нетерпением ждет возможности избавить еврейский народ и привести его наряду с Б-жественным присутствие в Иерусалим.

(В сносках к этой речи ребе пишет, что слова «дом машиаха» (בית משיח) имеют гиматрию «770».)

В своих речах ребе неоднократно говорил, что имя машиаха — Менахем. Принимая во внимание все вышесказанное не составит труда понять кого именно он имел ввиду.

Мессианская одержимость в Хабаде, со всей очевидностью, является одной из самых больших религиозных трагедий еврейского народа за последнее время. Замалчивание причин происшедшего никак не способствует приумножению мира в еврейском народе. На мой взгляд, только честный и трезвый взгляд на последнего любавического ребе сможет помочь нам понять трагедию хасидов, ставших жертвами его мессианских амбиций.

(При написании статьи была использована книга יעקב גוטליב. שכלתנות בלבוש חסידי, דמותו של רמב»ם בחסידות חב»ד. )

О символах и аллегориях

В комментариях на Тору, нам встречаются аллегорические и символические объяснение ее слов. В чем разница между аллегорическими и символическими комментариями?

Аллегорический комментарий строится на том, что сказанное в Торе, на самом деле указывает на какую-то другую вещь. Ценность сказанного состоит не в нем самом, а в том, на что оно указывает. Примером такого рода комментария является сказанное Абарбанэлем в главе Мецора. В своем комментарии Абарбанэль объясняет, что каждый из предметов, использовавшийся в ритуале очищения мецора (прокаженного) намекает на что-то. Глиняный сосуд – это аллегория человека, который был создан Всевышним и чья судьба находится в Его руках подобно кувшину в руке гончара.

Анализируя комментарий Абарбанэля, мы видим, что объект, описываемый Торой, имеет смысл только как указатель. Указывая на известную нам концепцию, глиняный сосуд перестает быть объектом, обладающим собственным смыслом и приобретает значимость только указывая на взаимоотношения человека и Всевышнего. В такого рода комментариях ценность сказанного раскрывается через ценность концепции, на которую оно указывает. Нам очевидна важность концепции, нам ясно, что она достойна упоминания в аллегорическом контексте и эта ее важность проецируется на сказанное.

Более того, связь между объектом и концепцией не является исчерпывающей или самоочевидной. Другими словами, тот же самый глиняный сосуд может указывать и на другие концепции, а на определенные аспекты концепции зависимости человека от милосердия Всевышнего могут указывать и другие объекты.

Чтобы понять, что такое символический комментарий давайте рассмотрим пример символизма в трудах мудрецов Торы. Одним из самых ярких и, хронологически, близких нам примеров – это истории раби Нахмана из Бреслава. Каждая деталь этих историй – это символ чего-то. И царская дочь и человек, владеющий тайной молитвы – это символы определенных идей, которые раскрываются перед нами с их помощью. (Разговор о том, что именно символизируют герои рассказов раби Нахмана, выходит за рамки нашего обсуждения.)

Почему раби Нахман решил воспользоваться символами? Потому, что без них невозможно понять, идею, которую они символизируют. В символическом комментарии, Тора разъясняет недоступную нам идею с помощью символа. В этом случае, в отличие от аллегорического комментария, понятие, описываемое Торой, не теряет своей собственной ценности, наоборот, только его внутренне содержание может помочь нам понять идею, на которую оно указывает. Через конкретный объект или понятие мы можем получить представление о чем-то глобальном, чем-то, что скрыто от нас или вообще недоступно нашему пониманию само по себе.

По сравнению с аллегорией, связь между символом и идеей, которую он символизирует, гораздо более прямолинейная. Символ и идея формируют единое целое и символизм этого единства немедленно становится очевидным. В этом единстве, каждая деталь символа раскрывает нам новую грань идеи, на которую он указывает.

Чтобы проиллюстрировать разницу между аллегорическим и символическим комментарием, давайте рассмотрим комментарий Ибн Эзры и Рамбана на следующий пасук (Шмот 6, 8).

И приведу вас в землю, о которой воздел Я руку, чтобы дать ее Аврааму, Ицхаку и Яакову и дам ее вам в наследство, Я Б-г.

Ибн Эзра комментирует слова: «о которой воздел Я руку» и говорит, что их нужно понимать аллегорически, подобно человеку, воздевающему руку к небу и клянущемуся. Обратим внимание, что, по мнению Ибн Эзры, воздевание руки – это просто выражение обозначающее клятву. Само по себе эти слова не имеют смысла, потому что у Всевышнего нету руки, которую он смог бы вознести.

Давайте обратимся к комментарию Рамбана. Рамбан говорит, что истинный смысл сказанного лежит в том, что Всевышний воздел Десницу Мощи Его с тем, чтобы дать землю еврейскому народу. Из комментария Рамбана мы видим, что воздевание руки – это символ чего-то, что делает Всевышний. Мы не можем постичь истинную природу происходящего, но мы понимаем, что есть внутренняя связь между воздеванием руки, знакомом нам и действиями Всевышнего.

О взаимоотношениях

В прошлый раз мы говорили о вопросе взаимоотношения личности и общества, которая стоит перед бааль тшува. Мы упомянули, что ситуация осложняется положением бааль тшува как пришельца, покинувшего одно место, но еще не прижившегося в другом. Мы сказали также, что общество соблюдающих иудаизм, отличается от других тем, что вне его невозможно представить себе полноценное служение Всевышнему. Для этого общества характерно также достаточно строгие рамки и требования, которым должны соответствовать его члены.

Так как же достичь баланса, позволяющего человеку стать частью общества не потеряв, при этом, своей индивидуальности? На самом деле, чтобы ответить на этот вопрос необходимо проанализировать взаимоотношения человека с кем-то из близких ему людей. Наряду с взаимоотношениями человека и общества, во взаимоотношениях человека и человека тоже необходимо найти баланс между заботой о своих интересах и интересах партнера.

Очевидно, что здоровые взаимоотношения двух людей не могут строится на полном игнорировании интересов одного из них. Полная подчиненность другому, также как и полное его подчинение себе, нельзя назвать примером продуктивных взаимоотношений. Обе этих крайности ведут к взаимной зависимости, которая, в свою очередь, ведет к разрушению настоящей индивидуальности.

По настоящему плодотворные отношения могут строиться только на любви. Любовь предполагает заботу об интересах ближнего без ущемления интересов самого себя. Более того, прикладывая душевные и физические усилия к заботе о нуждах партнера, я тем самым делаю его частью себя и становлюсь частью его. В любви, таким образом, лежит ключ к единству, которое предполагает сохранение индивидуальности.

Подобно тому, как любовь к ближнему позволяет человеку избавиться от чувства одиночества и сохранить свою личность, так же и взаимоотношениях человека с группой людей должны строится на любви. Невозможно только брать от общества, без того, чтобы быть готовым давать ему. С другой стороны, человек, готовый отказаться от своей индивидуальности ради конформизма, не сможет оказать на общество положительного влияния.

О конформизме

Определение своего положения в обществе — это один из наиболее важных вопросов, стоящих перед индивидуумом. Полная изоляция от общества ведет к сумасшествию и, таким образом, разрушению личности. Попытка раствориться в обществе с помощью абсолютного конформизма ведет к потере какой бы то ни было индивидуальности и, опять же, разрушению личности.

Единственным вариантом нормального существования человека, таким образом, может быть жизнь в рамках общества, которая предполагает определенную независимость от него. Человек должен уметь сохранить свою индивидуальность, являясь в то же время частью общества себе подобных.

Для баалей тшува вопрос соотношения общества и индивидуума стоит особенно остро. Чтобы объяснить это утверждение обратим внимание на человека, вернувшегося к иудаизму и на общество людей, практикующих иудаизм.

Процесс возвращения к иудаизму предполагает разрыв с обществом, в котором человек вырос, обществом, в отношениях с которым человек достиг определенного баланса. Часто именно неудовлетворенность обществом или своим положением в нем служит важным фактором в решении человека заняться духовным поиском. Однако, разорвав связь с одним обществом, человек не может не начать поиск своего место в другом.

Именно такое положение бааль тшува как аутсайдера, пытающегося найти свой путь внутрь, особенно остро ставит перед ним вопрос о том, где проходит граница между конформизмом и индивидуализмом. В этом, новом, обществе ему неясно, что является выходом за рамки общепринятого, а что нет. Что следует изменить в угоду принадлежности к обществу, а что пойдет в ущерб его индивидуальности.

Соблюдение заповедей Торы предполагает жизнь внутри общества. На практике, нет ни одной сферы человеческой жизни, в отношении которой иудаизмом не было бы выработано какого-либо общественного ритуала. Все в жизни религиозного еврея, начиная с рождения и кончая похоронами, происходит при участии окружающих. Общество соблюдающих евреев это общество с достаточно жесткими критериями того, что принято, а что нет. Стать частью такого рода общества предполагает определенные усилия, большие, чем в случае общества отличающегося большей либеральностью.

Таким образом задача, стоящая перед бааль тшува гораздо более сложна чем перед человеком, переезжающим из одной страны в другую.

Эспед

 

А ты, сын человеческий, вздохни с разбитым сердцем и горько вздохни перед глазами их. И когда скажут тебе: «О чем ты вздыхаешь?» — и скажешь ты: «О пришедшем известии,» — и всякое сердце замрет и все руки опустятся…

Йехезкель (21, 11)

Известие о разрушении Храма настолько поразило пророка Йехезкеля, что он не знал как сообщить об этом народу, поэтому Всевышний сказал ему: «А ты, сын человеческий, … горько вздохни перед глазами их.» Йехезкелю не нужно было ничего говорить, просто выйти перед народом и вздохнуть. И тогда, в ответ на вопрос: «О чем ты вздыхаешь?», ему нужно было просто сообщить известие о разрушении Храма, и тогда у слушающих сами-по-себе опустятся руки и замрут сердца. Непостижимой тяжести известия было достаточно для того, чтобы произвести неизгладимое впечатление на всех, кто его услышал.

Нас постигло страшное горе, один из наших братьев погиб вместе со своим сыном в один день и в один час. Молодой человек, который только начал строить семью, погиб от рук террористов вместе со своим сыном, которому еще не исполнился год, оставив после себя беременную вдову. Одно это известие не может ни оставить никого равнодушным. Это кажется невозможным, но чем больше мы узнаем о происшедшем, тем труднее осознать всю его тяжесть.

Ашер, с детских лет все замечали в тебе особенное благородство души. Взрослея ты не только не потерял это качество, но оно превратилось у тебя в удивительную скромность и готовность поступать в соответствии с тем, что ты считал правильным. Не было вещи, которая смогла бы свернуть тебя с верного пути.

Когда ты, Ашер, пошел в ешиву, то ты полностью посвятил себя изучению Торы. Даже приезжая домой, ты оставался полностью погруженным в нее. Твоим стремление всегда было жить по Торе и быть истинным служителем Всевышнего. Одним из аспектов этого служения ты видел борьбу за заселение Святой Земли.

Как характерно было, что твои убеждения не замедлили перейти в действия. Вскоре все твое свободное время ты посвящал поддержке новых поселений. При этом, с особой мудростью, ты следил, чтобы твоя деятельность не повредила твоему занятию Торой. Твои убеждения привели тебя, в конце концов, на крышу синагоги в Кфар Даром. Как одному из арестованных там, тебе было сообщено, что ты не сможешь служить в Армии Обороны Израиля.

Ты не подавал виду, но мы знали, что тебе очень тяжело было переварить происшедшее. Еще тяжелее для тебя было то, что ты не сможешь стать защитником Израиля. Однако как всякие обещания политиков и это оказалось пустым и ты смог стать одним из первых учеников ешивот эсдер, которых призвали во флот. Само собой разумеется, что ты взял на себя ответственность за соблюдение кашрута на корабле. Помимо всего, что ожидалось от тебя как от солдата военно-морских сил, ты еще и занимался тем, что следил за соблюдением законов Торы.

Человеческий разум не может переварить, что такой человек как ты, может вдруг уйти от нас, оставив нам только скорбь.

На твоем обручении я говорил о качестве ответственности, присущем тебе. Ты ощущал, что мир висит на волоске и от каждого твоего действия зависит не только твоя судьба, но и судьба всего мироздания. Это качество было характерно тебе не только при жизни, но и в смерти.

Твой сын, Йонатан Элия, не умер из-за своих грехов. Подобно твоему сыну и твоя смерть не могла быть следствием греха. Ашер, ты и твой сын, оба вы — искупительная жертва народа Израиля. Вы приняли на себя миссию заставить замолчать Обвинителя еврейского народа. Благодаря вам, Сатан, он же йецер ара, он же ангел смерти не сможет принести вред сыновьям Израиля. Мы никогда не узнаем какую катастрофу предотвратила ваша жертва, но в наших силах сделать так, чтобы она не оказалось бессмысленной.

Мы еще можем измениться, еще не поздно пробудиться от спячки и изменить что-то в нашей жизни. Если нас не пробудил шофар, в который трубят в месяц Элуль, то эта страшная трагедия не может никого оставить равнодушным.

Ашер пускай твоя душа и душа твоего сына, Йонатана, будут находиться перед Престолом Всевышнего, где вы, увенчанные коронами, сможете наслаждаться Его Светом.

P.S.

Как жаль, что похороны такого скромного человека как Ашер, который всю жизнь избегал излишнего внимания к себе, стали трибуной для политиков и центром внимания средств массовой информации.

Об обоснованности колелей

А вот теперь, Даниэль, извольте пожалуйста привести те цитаты из иудаизма, которые бы легитимизировали пожизненный колель, вопреки приведенными мною цитатам.
Очень жду Ваших ответов.

Михаил Финкель.

1

На основании чего нарушается закон Шулхан Оруха, Орах Хаим, 156:1, постановивший, что мужчинам надо работать и содержать семьи, а не учится в колеле?

Вы, очевидно, имеете ввиду следующие слова Шульхан Аруха:
«После этого пойдет заниматься своими делами, так как сказано «Тора, которой не сопутствует работа, в результате, пропадет и преведет к греху», поскольку нищета заставит его нарушить желание Творца…»

Этот закон Шульхан Арух копирует почти дословно из Тура. Закон этот построен на интерпретации мишны Авот (2, 2). В этой интерпретация мишна говорит о том, что человек, не имеющий средств себя прокормить, станет нарушать волю Тврорца.

(Оставим в стороне тот факт, что Шульхан Арух здесь занимается вопросом изучения Торы в гораздо большей степени, чем вопросом зароботка.)

Следовательно, если человек сможет избежать нищеты без необходимости зарабатывать на жизнь (наследство, выигрыш в лотерею, пособие от государства и т.п.), то, даже не работая, он не будет нарушать постановление Шульхан Аруха.

Стипендия колеля, если она позволяет человеку позволить себе все необходимое, вполне отвечает требованию Шульхан Аруха.

Таким образом, Шульхан Арух, в указанном вами месте, не запрещает учиться в колеле и не обязывает работать.

2

Где написано, что все религиозные евреи, а их становится все больше, должны скопом идти в пожизненный колель, нарушая одобренное мудрецами мнение Раби Ишмоэла?

На приведенный вами закон Шульхан Аруха 156:1 «Беур Алаха» пишет, от имени книг, что, «сказанное относится к еврейскому народу вообще, однако отдельные люди могут посвятить все свое время на изучение Торы и Всевышний непременно найдет способ обеспечить их пропитанием…» Хафец Хаим также объясняет Гемару, которую вы здесь приводите и обращает внимание на сказанное, что у «многих» не получилось как Рашби, и выводит, что у немногих может получиться. Хофец Хаим заканчивает тем, что «…тем более [следует посвящать все свое время Торе] если есть люди, желающие обеспечить его всем необходимым, чтобы он смог заниматься Торой…»

Таким образом взгляд алахи на эту Гемару таков: путь Рашби подходит для единиц, но не подходит для всех.

Теперь давайте разберемся с числами. В мире есть примерно 14 миллионов евреев. Предположим, что половина из них мужчины, итого 7 миллионов.

В 2010 году, примерно 11 тысяч аврехов в Израиле получали автахат ахнаса (http://www.calcalist.co.il/local/articles/0,7340,L-3421452,00.html). Предположим, что, на самом деле, аврехов в Израиле в два раза больше. Давайте предположим, что во всем мире есть 30 тысяч аврехов.

Получается, что на каждого авреха приходится примерно 230 не-аврехов. Меньше половины процента — это и есть те единицы, о которых говорит Гемара.

3

По какому праву нарушаются обязательства содержать жену, данные в ктубе? Если это делается априори, то весь брак из категории «меках тоус», т.к. жених не воспринимал серьезно договор, а если он решил нарушить его пост фактум, то тогда, этот брак имеет легитимные причины для расторжения, т.к. муж не выполняет своих договорных обязательств.

Невозможно рассматривать текст ктубы в отрыве от смысла, который вкладывали в него мудрецы, постановившие ее.

По сути своей ктуба является свидетельством об обязательствах, принятых на себя мужем, по отношению к жене. Мудрецы постановили ктубу для того, чтобы улучшить положение женщины в браке и при разводе, однако, как мы увидим далее, женщина в праве отказаться от преимуществ, которое дает ей ктуба. Ктуба не отличается от других долговых писем и в том, что она может быть продана женой третьему лицу. Мудрецы постановили, что без ктубы жена запрещена мужу как нида.

Несоблюдение ктубы не аннулирует кидушин, поскольку ктуба вступает в силу, при нисуин. Как очевидно из текста ктубы, она не обуславливает брак, однако может служить поводом для рассмотрения раввинским судом возможности его расторжения. В случае несоблюдения ктубы раввинский суд может заставить мужа выдать его жене гет и выплатить ктубу.

Обязательство мужа заботится о пропитании жены, указанное в ктубе соответствует обязанности жены отдавать свой заработок мужу или, пользуясь выражением мудрецов (Ктубот 47:2) «постановили пропитание взамен заработку». Мудрецы сказали также (Баба Кама 8:2), что «женщина может сказать, что она не будет получать пропитание от мужа и не будет отдавать ему свой заработок». Другими словами если женщина не желает пользоваться данным постановлением мудрецов, она имеет на это полное право. Так устанавливает алаху Шульхан Арух Эвен Аэзер 69:4.

Таким образом, если жена не хочет требовать расторжения брака на основании несоблюдения ктубы, она имеет на это полное право.

Более того, жена может освободить мужа от обязанности заботится о ее содержании, таким образом условие ктубы вообще не нарушается.

(Ваши слова о том, что у жены нет права разрешить мужу не выполнять взятое на себя юридическое обязательство, противоречат прямому тексту Гемары и алахе.)

(Мы здесь не будем обсуждать упоминать возможность обусловливания ктубы, обсуждаемые в Эвен Аэзер 69:6)

Вопрос о том, чем будет заниматься жених после свадьбы, работать или учиться, это первый вопрос, который выясняется невестой, поэтому сюрпризов здесь не бывает.

Итак, нарушений алахи здесь тоже не наблюдается.

4

У нас есть правило: «Ходош осур мин а Тойре». Я утверждаю, что НИКОГДА ранее в еврейской религиозной истории не было прецедентов для пожизненных колелей, созданных для всех.

Правило «ходош осур мин аТейре бэхоль мокойм» («новое всегда запрещено Торой»), в том понимании, которое нас интересует, было сформулировано Хатам Софером. Правило это использовалось им для делегитимации новых веяний, которые принесла с собой аскала и реформизм.

Применение этого правила, по отношению к тому или иному нововведению, вещь совсем неоднозначная. Другими словами, далеко не любое нововведение будет запрещено этим правилом. Например, перевод преподавания в ешивах с идиша на иврит — это нововведение, которое не подпадает под это правило. С другой стороны, преподавание общеобразовательных предметов в ешивах — запрещается этим правилом.

Помимо избирательности применения этого правила, система колелей, сама по-себе, не является нововведением. Достаточно вспомнить об «асоро батлоним», посвящающих все свое время Торе, которых содержала община. Хронологически более близкий нам пример колеля: «Талмуд Тейре» в Слободке.

Следовательно, применение правила «ходош осур мин аТейре бэколь мокойм», в отношении системы колелей, существующей сегодня, зависит от оценки ситуации раввином.

Литваки опираются на оценку ситуации, сделанную общепризнанным алахическим авторитетом, я имею ввиду Хазон Иша. Возможно, что другие авторитеты оценивали ситуацию по-другому, однако этого недостаточно, чтобы объявить мнение Хазон Иша, противоречащим алахе. Другими словами, в худшем случае, литваки опираются на одно из мнений в алахическом споре.

(Для того, чтобы утверждать, что такого положения вещей, как сейчас, не было никогда, вам необходимо доказать, что на протяжении всей еврейской истории в каждой из общин практиковалось что-либо другое. Поскольку это не представляется возможным, я предпочту отнестись к вашему заявлению как к предположению, а не утверждению.)

(В гораздо большей мере правило Хатам Софера относится к получению светского образования, которое пропагандируется либеральными кругами, чем к обучению в колеле.)

5

На каком основании многие литовские раввины учат своих учеников, что балабатим, это «ничтожества, созданные лишь для того, чтобы они давали нам цдоку, но им конечно не надо об этом говорить»? На чем они основываются, прививая идею колеля, и сопутствующей с ним нищеты, ущербности и хронического попрошайничества массам?

Без доказательств ваше утверждение выглядит голословным поклепом. Кто эти раввины, которые так говорят? Как именно они выражаются?

За все годы, проведенные мной в мире литовских ешив, я не только не слышал таких высказываний, но и вообще не был свидетелем презрительного отношения к балебатим. Не стоит забывать, что родители многих из учеников ешив и есть те самые балебатим, которых, по вашим словам, их учат презирать. Более того, в личном разговоре со мной, мой рош ешива, говорил совсем другое. У меня есть свидетельство того, что рав Шах, высказывался о балебатим совсем иначе, чем вы хотите здесь сказать.

Ваш вопрос о том, на чем они основываются, на первый взгляд, был отвечен мной ранее, когда я привел «Беур Алоху» на симан 156:1. Они основываются на мнении раби Шимона бар Йохая и Рамбама, приведенных там. Заметим, что идея колелей совсем не нова, как мы уже упоминали ранее.

6

Кто дал право аврехим нарушать правило: «Сделай субботу буднями, но не утруждай людей»? Они в этом виновны, т.к. когда Шлиах идет собирать для них деньги с шапкой по миру, то они утруждают людей, прося у них деньги, для того чтобы дальше нарушать ША и Талмуд, и не кормить свои семьи сами.

Приведенная вами Гемара из Псахим 113 служит основой для постановления Рамбама в законах подарков беднякам 10:18 и, вслед за ним, Тура и Шульхан Аруха в Йоре Деа 255:1.

(Ваш перевод слов Гемары ошибочен, как мы увидим далее.)

Необходимо отметить, что закон этот относится к любому, кто не желает заниматься работой, которую они считают ниже своего достоинства. Например безработный адвокат, который не хочет мыть подъезды и собирает цдаку, нарушает этот закон.

Вот, что пишет на этот закон «Биркей Йосеф»:

«Основная идея этого выражения Мудрецов состоит в том, чтобы не получать никакой пользы от окружающих, не только в том, что не касается цдаки, но и в отношении подарков тоже. Это мы видим из того что они сказали окружающих в общем, любых окружающих, дающих цдаку или подарки. Однако мудрецы предыдущих поколений увидели необходимость в отмене этого запрета из-за «эт лаасот лаАшем эферу Торатеха» и разрешили получать пользу от окружающих, как написано ими. Они написали также, что обычай танаим и амораим не получать пользу от окружающих — это путь благочестия.»

Поскольку это путь благочестия, то, тот кто поступает вопреки ему, не считается нарушителем, однако человеком благочестивым он считаться тоже не может.

На самом деле наш вопрос разбирается поским в Йоре Деа 246. Ремо в сеиф 20 пишет следующее от имени «Тшувойс аРашбец»:

«Есть облегчающие еще больше, которые говорят, что мудрецу и его ученикам можно быть на иждивении, чтобы поддержать людей, посвящающих себя изучению Торы, поскольку посредством этого они смогут заниматься Торой в достатке. Однако тот, кто имеет возможность содержать себя в полной мере своим трудом и заниматься при этом Торой, идет путем благочестия и это дар Б-га. Однако это не может быть уделом любого человека, поскольку не каждый может заниматься Торой и умудряться в ней и зарабатывать на жизнь самостоятельно. То, что разрешено брать это как подарки так и постоянную стипендию.»

Ремо говорит прямым текстом, что есть мнения, считающие, что человек, посвящающий свое время изучению Торы может находится на содержании окружающих.

Шах там же приводит Баха, который говорит о том, принимается-ли мнение Рамбама, запрещающего человеку, изучающему Тору жить за счет окружающих:

«Мы видели, что обычай всех еврейских мудрецов, до Рамбама и после, получать плату от общины и, даже если алаха по Рамбаму в комментарие на Мишну, то, возможно, что мудрецы поколений пришли к единому мнению из-за « эт лаасот лаАшем эферу Торатеха», поскольку без этого … Тора была бы забыта, хас вешалом.»

Далее Шах приводит Мааршаля, который поддерживает обычай содержать людей, изучающих Тору и говорит, что без этого обычая Тора бы исчезла из еврейского народа, хас вешалом.

Итак, Рашбец, Ремо, Бах, Мааршаль и Шах не считали, что люди, посвящающие свое время изучению Торы и живущие за счет общины, нарушают Алаху.

7

И что скажите по поводу нарушения Кидушин 30б? Ведь отец обязан дать своему сыну профессию.

Мишна в Кидушин 30б говорит, что отец обязан обучать своего сына ремеслу. Вопрос об обязанности отца учить сына ремеслу — это спор Танаим. Раби Неорай в Кидушин 82 спорит и говорит, что не следует обучать сына ремеслу, а нужно обучать его лишь Торе.

Как бы то ни было, мишна в Кидушин не была принята на алаху ни Рамбамом, ни Туром, ни Шульхан Арухом.

В завершение позволю себе привести выдержку из Хатам Сойфера на Суку 36а:

«Очевидно, что раби Ишмаэль говорил .., только в отношении земле Израиля, во время, когда ее населяет большинство [еврейского] народа … Однако, поскольку мы, из-за грехов наших многочисленных, рассеяны между народами мира и все, что приумножает материальные благосостояние, разрушает служение Б-гу, раби Ишмоэль согласен с раби Шимоном бар Йохаем. Именно поэтому, вне земли Израиля, мы полагаемся на слова раби Неорая в мишне в конце Кидушин: «оставляю я любое ремесло и обучаю своего сына только Торе», как уже упоминалось выше.»

Подытожим

Утверждение, что путь литовского движения, призывающего всех выпускников ешив идти в колель, не зиждется на мнениях мудрецов предыдущих поколений и противоречит алахе, ошибочно и лишено каких бы то ни было основ в иудаизме.

О скупости

Гемара в Евамот (סב ב) рассказывает о 24 тысячах учеников раби Акивы, которые умерли между Песах и Шавуот. Причиной этой трагедии Гемара называет то, что они «не вели себя уважительно, по отношению друг к другу». Неуважение к другим мудрецам Торы стало причиной смерти учеников раби Акивы.

Мидраш (בראשית רבה חיי שרה סא, קהלת רבה), говоря о причине смерти учеников раби Акивы, выражается несколько иначе. Мидраш приводит слова раби Акивы, с которыми он обратился к ученикам, которых взял на смену умершим. Раби Акива сказал, что причиной смерти его учеников стало то, что «они вели себя скупо в том, что касается Торы друг друга» и предостерег новых учеников, чтобы они вели себя иначе.

Необходимо разобраться в том, что же такое скупость и как она может проявляться в том, что относиться к Торе. Нужно понять также, почему проблема в характере великих мудрецов Торы заслуживала такого сурового наказания.

Как известно, скупец — это тот, кому очень трудно расстаться со своим имуществом, даже если в этом есть объективная необходимость. Мидраш Ялкут Шимони (אסתר רמז תתרמו) дает нам понять истинную природу скупости, рассказывая о скупости Навухаднецара. Находясь близко к смерти, Навухаднецар приказал захоронить все свои богатства, чтобы никто не смог использовать их для своего почета. Из Мидраша мы видим, что скупец не просто не хочет расставаться со своим имуществом, а он не хочет, чтобы имущество это было использовано кем-то для своих нужд.

По правде говоря, говоря о «скупости» учеников раби Акивы, единственно верным пониманием может быть только их нежелание делится своей Торой. Человек, учащий другого, не только не теряет свою Тору, наоборот, он приумножает ее. Именно это имеет ввиду Гемара (תענית ז א, מכות י א), когда говорит, что от учеников человек учиться больше чем от учителей.

Ученики раби Акивы не хотели делиться своей Торой с их товарищами, препятствуя, таким образом, ее распространению и передаче. Смысл существования мудреца Торы — в ее приумножение и сохранении, таким образом из-за своих недостатков ученики раби Акивы не могли исполнить возложенное на них. Не будучи способными исполнить возложенное на них, ученики раби Акивы сделали свое существование бессмысленным, а следовательно себя — достойными смерти.

Мудрецы, ученики раби Акивы умерли, потому что не были достойны стать ступенью передачи Торы последующим поколениям, ведь неуважение к мудрецам Торы, препятствует ее распространению. Мы являемся учениками семи учеников раби Акивы, которых он взял на смену умершим, поэтому нашим мудрецам Торы чуждо нежелание делиться своей Торой с другими евреями.

Пользуясь предоставленной нам возможностью учить Тору у ее мудрецов, мы проявляем уважение к ним, которое сможет, с Б-жьей помощью, стать залогом того, что трагедия учеников раби Акивы, никогда не повториться.