Демократия и Алаха

Что такое демократия и каково отношение иудаизма к ней?
Каков, с точки зрения Торы, неприемлемый общественный сторой?
Был ли рав Эльазар Менахем Ман Шах противником демократии?

Урок в рамках программы «Лимуд».

О поиске истины

С каким намерением должен подходить мудрец Торы к решению алахического вопроса? Желанием разобраться во мнении Торы, или желанием сделать Тору актуальной? Должны ли мудрецы пытаться найти абсолютную истину в Торе, или же Тора лишь подготавливает их для самостоятельного поиска этой истины? Должны ли мы видеть в алахических постановлениях мудрецов предыдущих поколений поэтапное развитие алахи или поэтапное ее раскрытие?

Для ответа на поставленные вопросы давайте обратимся к сказанному в трактате Орайот.

Первая глава Орайот занимается вопросом искупительных жертвоприношений в случае ошибки Санэдрина. Есть тридцать один запрет, злонамеренное нарушение которого влечет за собой наказание карет, а нарушение по ошибке — искупительную жертву хатат. Однако, в случае, когда человек поступил в соответствии с ошибочным поставлением Санэдрина, жертву должны приносить они, а не нарушивший. Из самого факта существования понятия «ошибка Санэдрина» мы можем заключить, что решения Санэдрина не меняют алаху. Верность решений высшей судебной инстанции еврейского закона может быть проверена в соответствии с независимой от нее законодательной системой — Торой.

Существует несколько условий, необходимых для того, чтобы возложить вину за ошибочное нарушение запрета на Санэдрин. Одно из этих условий гласит, что ошибка Санэдрина должна быть в вещах, знание которых не является достоянием широкой публики. Если же Санэдрин ошиблись в том с чем, по словам Гемары, «согласны даже цдуким», то вину на них возложить нельзя, поскольку каждый может выучить правильный закон самостоятельно из Торы. Снова мы видим, что Санэдрин не занимается законотворчеством, а в его задачи входит лишь поиск мнения Торы по поводу конкретного вопроса. Для такого рода поиска необходима квалификация, которая, однако, не дает право быть истиной в последней инстанции.

Если одно из условий не было исполнено, например, на заседании Санэдрина не присутствовал его глава, человек, по ошибке нарушивший запрет, должен приносить искупительную жертву сам. В этом случае он не может освободить себя от ответственности, сославшись на ошибку Санэдрина. Опять таки мы видим, что само по себе решение Санэдрина не имеет внутренней силы, позволяющей изменять реальное положение вещей.

Поскольку даже решения Санэдрина не влияют на алаху, становится понятно, что в основе поиска ответа на алахический вопрос должно лежать желание найти истину, скрытую в Торе. Подмена поиска истины желанием улучшить или осовременить алаху, противоречит самой сути еврейского закона.

Во введении к книге «Кцот Ахошен», рав Арье Лейб Элер приводит отрывок из книги Зоар (Берешит), который говорит о том, что из каждого слова человека, изучающего Тору, Всевышний создает новые небеса и новую землю. Продолжает «Кцот Ахошен» (вольный перевод):

Поэтому человек должен трепетать перед лицом возможности высказать ошибочное понимание слов Торы. Ведь разум человеческий затрудняется постичь истину, в особенности если речь идет об истинном значении Торы, полное понимание которой недоступно даже ангелам. … Однако Тора не была дана ангелам, а человеку с человеческим же разумом. Всевышний дал нам Тору в милосердии Своем с тем, чтобы понимали мы ее в силу разума своего, даже если понимание это не будет правильным, относительно истины, доступной ангелам.

Тора дана человеку, поэтому, в конце концов, человеческий разум и является инструментом, с помощью которого будет выяснено истинное значение Торы. Несмотря на всю свою ограниченность, только человеческий разум может разрешить вопрос соответствия того или иного постановления Торе.

Дальше приводит «Кцот Ахошен» сказанное в «Драшот Аран» (7) о споре в Небесной Ешиве между душами умерших мудрецов и Всевышним по поводу законов духовной нечистоты. Мудрецы спорили со Всевышним несмотря на то, что у них ни могло быть никакого сомнения в том, что истина не на их стороне. По их мнению, человеческий разум является определяющим в том, как слова Торы должны быть истолкованными, поскольку Тора была передана людям. Даже в случае, когда Б-жественная истина не соответствует заключению человеческого разума, необходимо следовать за разумом. Все это несмотря на то, что человеческий разум ограничен сам по себе и, помимо этого, находится по влиянием телесных желаний человека.

На первый взгляд, сказанное Раном противоречит сказанному нами. Истинность любого решения алахического вопроса относительна, поскольку человеческий разум ограничен. Более того, мудрецы стоят на своем, даже когда понимают, что истинное значение Торы, отличается от их мнения. Все это, на первый взгляд, говорит не только о невозможности понять истину, заключенную в Торе, но и о независимости мнения мудрецов от объективной истины. Ведь в любом случае алаха будет установлена в соответствии с человечески разумом, каким бы ограниченным он ни был.

На самом деле никакого противоречия здесь нет. Ограниченность человеческого разума не предполагает отказ от поиска истинного толкования Торы. Мудрец Торы обязан прилагать все усилия для того, чтобы выяснить истину, скрытую в ней. Нельзя отказаться от поиска истины только из-за отсутствия четкой определенности относительно результата этого поиска.

Решение Санэдрина, ошибочность которого может быть раскрыта только Всевышним, имеет силу, поскольку Тора была передана людям. Если в рамках человеческого разума нету возможности убедить Санэдрин в ошибочности их решения, то оно считается истинным, поскольку Тора не на небесах. Передав Тору людям, Всевышний сделал человеческий разум, со всей его ограниченностью, критерием истинности решения алахических вопросов. Параллельно на мудрецов Торы возложена обязанность сделать все возможное, чтобы истина, скрытая в Тора была найдена.

Таким образом, алаха не является частным владением того или иного раввина, в котором он может поступать как хочет. Мудрец Торы не может руководствоваться соображениями отличными от желания разобраться в мнении Торы по поводу данного вопроса. Тора не поменялась с момента ее дарования, поэтому попытки модернизировать ее, сделать ее соответствующей духу времени, совершенно неуместны.

Эпилог

Как-то спросили раби Менахем Мендла из Коцка: «Рамбам отрицает существование шедим (чертей), а в Талмуде часто говориться о них как о реальной вещи, как же Рабам может противоречить Гемаре?» Ответил на это Коцкер: «Когда-то были шедим, однако после того как Рамбам постановил, что их нет, на Небесах с ним согласились и их не стало.» (אמת ואמונה, ירושלים ת»ש, סימן תש»ג עמוד ק»ז)

Рамбам и Хабад

В Хабаде, начиная еще с Альтер Ребе, к Рамбаму относились с особым пиететом. Такое отношения адептов мистического учения Бааль Шем Това к философу-рационалисту достойно того, чтобы сказать о нем несколько слов.

Начнем с того, что раби Хаим Виталь, ученик великого Ари, пишет в «Шаар Агилгулим» (введение 36, стр. 45), что Рамбам не удостоился знания тайного учения Торы. В свете сказанного, трудно говорить о том, что учение хасидизма, построенное на учении Ари, переданном раби Хаимом Виталем, рассматривало Рамбама, как тайного каббалиста. Подтверждение этому мы находим и в словах раби Боруха из Косова (Амуд Аавода, 20) и раби Пинхаса из Кориц (Мидраш Пинхас, стр. 73). Однако, как мы увидим далее, ребе Менахему Менделю Шнеерсону эта идея не была чужда.

В основном, в Хабаде, как и в хасидизме вообще, Рамбама рассматривали как важное звено в цепи развития иудаизма. В некоторых случаях слова Рамбама рассматривались как «невольное пророчество». Другими словами, несмотря на то, что написанное Рамбамом нередко трактовалось в свете учения Бааль Шем Това, это совсем не подразумевало, что Рабмам имел данную трактовку ввиду, или был с ней согласен.

Другой подход к Рамбаму рассматривал его мнение как основу, на которой, в конце концов, будет построен хасидизм. Одним из примеров такого отношения к словам Рабама является сказанное Цемах Цедеком в «Дерех мицвотеха» (60б — 62а). Цемах Цедек говорит о трех этапах в развитии понимания единства Всевышнего, каждый из которых является более глубоким, по отношению к предшествующему.

Рамбам хочет сказать, что, несмотря на то, что уже известно нам о единстве Б-га, благословен Он, из заповеди о вере во Всевышнего, заповедь о вере в единство Б-га пришла сообщить нам, что нет другого Б-га и что нет ни у одного из созданий никакой власти, поскольку все они действуют по желанию Его и с повеления Его и их сила происходит от Всевышнего. Таким образом Он Б-г один и нет других, кроме Него.

Однако в книге «Зоар» есть более глубокое объяснение этому, а именно единство двух Имен Б-га «הויה» и «אלהים». Имеется ввиду, что гиматрия имени «אלהים» равняется гиматрии слова «природа», а именно то, что оживляет отдельные миры, так вот оно абсолютно едино с именем «הויה», которая указывает на сущность Б-га, являющуюся несоизмеримо более возвышенной, чем природа…

И в соответствии с комментарием Бааль Шем Това, нужно понимать сказанное в «Зоаре» более глубоко. Помимо единства влияния Всевышнего [с Его сущностью], упомянутого выше, [необходимо понимать], что у созданий нету сущности вообще. Имеется ввиду, что они не существуют сами по себе так, как это видится нам. Реальность воспринимается нами таким образом только потому, что мы не видим как Всевышний оживляет нас, а на самом же деле вся реальность это абсолютное ничто, подобно лучам солнца, относительно самого солнца … Получается, что нет ничего помимо Всевышнего, благословен Он, и вера в это и является верой в настоящее единство…

Мы видим, что Цемах Цедек воспринимает сказанное Рамбамом как этап в развитии веры в единство Всевышнего. Сам Рамбам мог не знать и даже не быть согласным ни с «Зоар», ни с Бааль Шем Товом, однако это никак не мешает Цемах Цедеку видеть в нем основу для учения хасидизма.

Подобный подход мы видим и в словах ребе Менахема Менделя Шнеерсона, который тоже видит в мнении Рамбама важный этап развития веры во Всевышнего.

Как известно Рамбам говорит (Законы раскаяния, 3, 7), что верящий в телесность Всевышнего является вероотступником. На это говорит Раавад, что были большие мудрецы, чем Рамбам, которые «шли по этому мнению». (Разбор спора Рамбама и Раавада выходит за рамки нашего обсуждения). Седьмой любавический ребе говорит (Итваадует, 5743, 3, стр. 1574) по поводу этого спора следующее:

Понятно, что есть место мнению больших раввинов, которые «шли по этому мнению», а именно, что Всевышний телесен и обладает образом .., но это мнение было легитимно только до того как Рамбам установил алаху по другому. До этого момента могло быть место другим мнениям великих еврейских мудрецов, однако после того как Рамбам установил, что «Всевышний не телесен» (Основы Торы, 1, 8) и, говорящий обратное, называется вероотступником, это мнение потеряло легитимность, поскольку алаха была установлена не так.

По словам ребе, смысл и определение веры во Всевышнего изменятся со временем. Рамбам революционизирует веру в Б-га, постановляя алаху определенным образом. До постановления Рамбама, легитимно было соглашаться с теми, кого упоминает Раавад. Однако своим постановлением Рамбам сделал это мнение противоречащим алахе, а следующих ему — вероотступниками.

Далее, подобным же образом ребе объясняет и вклад Бааль Шем Това в развитие веры во Всевышнего:

Подобным образом и в нашем случае, после того как открылось понимание единства Б-га, соответствующее скрытому значению Торы, гласящее, что нету ничего помимо Него, благословен Он, тот, кто не верит в это, является в чем-то вероотступником. И как мы уже сказали ранее, невозможно приводить доказательства из того, что, поскольку в поколениях предшествующих раскрытию тайн Торы не была известна такая интерпретация веры в единство Всевышнего, следовательно вера в Б-га вполне легитимна и без нее, ибо перед раскрытием [тайн Торы] в мире нету в такой вере никакого изъяна. Наоборот после того как «все создал хорошо во время его» и открылись тайны Торы, включающия в себя глубокие интерпретации единства Всевышнего, которые постоянно открываются из поколения в поколение, есть обязанность у каждого еврея учить их и верить в них.

Интерпретация веры в единство Всевышнего и вообще веры в Б-га меняется из поколения в поколение. То, что было легитимным до Рамбама, стало нелигитимным после него. Подобным образом мнение Рамбама стало «в чем-то вероотступничеством» после раскрытия учения Бааль Шем Това. Мнение Рамбама было важным этапом в развитии понятия единства Всевышнего, однако оно отслужило свое и, после раскрытия тайн Торы, уже не является его истинной интерпретацией.

Было бы ошибкой считать, что мнение ребе в отношении Рамбама ограничивается отношением к нему как к этапу в развитии иудаизма. Отношению, высказанному ребе здесь и очевидному из слов Цемах Цедека выше.

В книге «Шаарей Эмуна» (стр. 33-34) ребе идет гораздо дальше и говорит, что мнение Рамбама о вере во Всевышнего опирается на выученное им из книги «Зоар». Ребе также утверждает (Адраним аль аРамбам вэШас, стр. 141), что начало книги «Мишне Тора» было скопировано из «Зоара».

Вопрос разрешения очевидных противоречий в отношении к Рамбаму в словах самого ребе, хотя и интересен сам по себе, выходит за рамки нашего обсуждения.

Когда придет господин?

В прошлой статье мы привели несколько доказательств того, что седьмой любавический ребе Менахем-Мендл Шнеерсон, считал себя машиахом. Факт этот не очень важен сам по себе, однако он приобретает особую важность в свете того, что такое мнение ребе о самом себе не могло не наложить отпечаток на взгляды и деятельность его хасидов.

Совершенно очевидно, что ребе считал, что он отвечает критериям машиаха, перечисленным в «Мишне Тора» Рамбама (Законы Царей 11, 4). Как мы уже видели, ребе часто цитировал этот отрывок и, без всякого сомнения, видел в нем доказательство своего мессианства.

Рамбам говорит, что человека из рода Давида можно считать машиахом по умолчанию если он:

  1. Заставил весь народ Израиля следовать Торе и соблюдать ее во всех ее тонкостях.
  2. Вел войны Б-га.

Рамбам описывает религиозного лидера, склонившего весь еврейский народ к доскональному следованию Торе, который является еще и полководцем, ведущим войны Б-га. Трудно сказать, что ребе не отдавал себе отчет в том, что только малая часть еврейского народа соблюдает Тору. Также ребе не мог не осознавать, что он не является полководцем, поскольку никакие силовые структуры ему не подотчетны. Так как же ребе мог считать себя машиахом?

Необходимо указать на еще один, не менее важный, в глазах ребе, критерий машиаха, о котором говорится в письме Баль Шем Това. В письме описывается беседа Бааль Шем Това с машиахом, который отвечает на вопрос о времени своего прихода известной фразой: «Когда распространятся родники твои наружу». Ребе понимает сказанное как распространение учения Хабад среди нехабадников, нехасидов и даже неевреев (Итваадует 5752, ч. 2, стр. 273). Таким образом распространение хасидизма, в его хабадской вариации и есть непременное условие прихода машиаха.

В глазах ребе слова Бааль Шем Това становится смыслом сказанного Рамбамом. Таким образом, и соблюдение Торы всем народом и войны Б-га рассматриваться им исключительно в контексте распространения учения Хабад. Следовательно соблюдение Торы не обязано должно быть реальным соблюдением, достаточно символического соблюдения, указывающего на «распространение родников». Войны не обязаны вестись танками и самолетами, они могут вестись как символическая борьба за влияние хасидизма Хабад на умы и души человечества.

Принуждение к соблюдению всей Торы, о которой говорит Рамбам, превращается в пропаганду отдельных заповедей, которые ребе считает наиболее подходящими для этого из-за их символического значения. Самая известная из них — тфилин. Хабадники, накладывающие тфилин становятся непременным атрибутом Котель Амаарави и аэропорта им. Бен Гуриона.

Распространение учения Хабада также становится «войной Б-га». Ребе говорит (Беседа 15 Швата 5731) о том, что необходимо «завоевать мир» посредством усиленного изучения Торы (ребе даже использует слово «штурм» на идише). Этим объясняется и милитаризированный привкус деятельности Хабада под руководством ребе. Юношеская организация получает название «Армия Б-га», пропагандистские микроавтобусы — «Танки заповедей», даже субботние свечи называются акронимом «нешек», означающим «оружие» на святом языке. Да и вообще вся деятельность называется словом «мивцоим», словом, которое в своем оригинальном ивритском значении означает «военная операция».

Не менее символический характер носит деятельность ребе в том, что касается поддержки Армии Обороны Израиля. Ребе побуждает (Карати вээйн оне, стр. 546) своих хасидов одевать солдатам тфилин, писать от их имени буквы в свитке Торы и давать за них цдаку. Особую, вне всякого сомнения, символическую важность видит ребе в том, что книга «Тания» была издана в Бейруте, Тире и Сайде во время ливанской войны (Там же, стр. 561).

Ребе считал, что вся его деятельность, несмотря на свой символический характер приносит реальные, ощутимые результаты. Вот, что говорит ребе по этому поводу (Итваадует, ч. 2, стр. 268):

Поскольку в эти дни принимают решения и объявляют главы государств о сокращении вооружения и о усилении экономического взаимоде йствия, что является исполнением пророчества «и перекуют мечи на плуги» … другими словами, поскольку мы находимся в апогее прихода машиаха … мы уже сейчас видим (подобие и) начало влияния царя машиаха на народы мира. (выделение в оригинале)

И еще (Там же, ч. 1, стр. 297):

И мы воочию видим как свершается [, описанное в Рамбаме (Законы Царей 11, 4)] «будет вести войны Б-га» и побеждать во многих делах мира и все это с помощью мирной войны.

Итак, седьмой любавический ребе видел в словах Рамбама призыв к символической деятельности, соответствующей сказанному Бааль Шем Товом. Он считал, что деятельность эта оказывает влияние на духовные миры, которые, в свою очередь влияют на мир материальный. Для разработки направлений этой деятельности ребе приложил огромные усилия и был уверен, что усилия эти принесли реальный результат.

Машиах по имени Менахем

Рамбам в «Мишне Тора» (Законы царей 11, 4) приводит две группы критериев, в соответствии с которыми можно определить является-ли человек машиахом или нет. Соответствие критериям первой группы говорит о том, что человек этот вероятнее всего является машиахом, а соответствие критериям и первой и второй — о том, что человек этот является машиахом вне всякого сомнения.

Нужно оговориться, что выражение которое использует Рамбам для обозначения вероятного машиаха — «бехезкат» — имеет более широкое значение. Выражение это обозначает, что человек этот машиах по умолчанию, то есть к нему нужно относиться как к машиаху, пока не будет доказано обратное.

Вот, что говорит Рамбам:

И если встанет человек из рода Давида, занимающийся Торой и исполняющий заповеди, в соответствии с письменной и устной Торой, подобно праотцу его Давиду, и заставит весь народ Израиля следовать ей и соблюдать ее во всех ее тонкостях, и будет вести войны Б-га, — вот человек этот бехезкат машиах (по всей вероятности является машиахом). Если же он преуспел во всем вышесказанном, покорил окружающие народы, построил Храм на месте его и собрал разбросанный по миру еврейский народ — вот этот человек машиах вне всякого сомнения.

Седьмой Любавический Ребе, Менахем-Мендель Шнеерсон неоднократно говорил о себе, что он машиах, по крайней мере такой машиах, о котором Рамбам говорил, что он машиах по умолчанию. Ниже приведем несколько доказательств этому.

В Ияре 5751 года ребе заявляет, что в наше время уже есть «машиах по умолчанию» (Итваадует 5752, 2, стр. 107).

…поскольку уже есть царь «…из рода Давида, занимающийся Торой и исполняющий заповеди … подобно праотцу его Давиду, и заставит весь народ Израиля следовать ей и соблюдать ее во всех ее тонкостях, и будет вести войны Б-га…» следовательно «по всей вероятности он является машиахом» и тогда сразу станет «машиах вне всякого сомнения», посредством того, что «преуспел во всем вышесказанном, покорил окружающие народы, построил Храм на месте его и собрал разбросанный по миру еврейский народ».

 

Ребе благословляет собравшихся и говорит, что приняв решение обучать евреев они тем самым смогут превратить состояние вещей при котором есть только «вероятный машиах» в положение когда есть «машиах без всякого сомнения».

В месяце Сиван 5751 года группа раввинов Хабада издала постановление, объявляющее любавического ребе пророком и машиахом. В Тевете 5752 года сам седьмой ребе высказался по поводу этого постановления (Итваадует 5752, 2, стр 274).

…постановление раввинов и законоучителей еврейского народа, заявляющее, что настало время Избавления, (как сказано Рамбамом) «…встанет человек из рода Давида … вот человек этот бехезкат машиах» и до состояния (о котором сказано там же) «…вот этот человек машиах вне всякого сомнения…», это постановление (имеет статус откровения полученного) «с горы Синай», которое проникло через граница материального мира оказало на него влияние…

В своих словах любавический ребе соглашается с тем, что он пророк и машиах, по крайней мере, по умолчанию.

В речи (Итваадует 5752, 1, стр. 107), сказанной ребе по поводу расширения центра Хабада в Бруклине, известном под названием «770», говорится следующее:

…Рамбам в своих словах «построил Храм на месте его» намекает на то, что Храм будет построен на том месте где царь машиах находится в изгнании, еще до того как он стал «машиах вне всякого сомнения». Иначе зачем Рамбаму говорить, что Храм будет построен «на месте его», ведь это и так понятно. Другими словами, что пока он в изгнании (в котором он сидит и ждет с нетерпением возможности избавить еврейский народ вместе с Б-жественным присутствием) строит царь машиах (малый) храм, подобный иерусалимскому Храму…

Ребе видит расширение центрального офиса Хабада как подготовку и генеральную репетицию строительства Храма в Иерусалиме. Расширение «770» — это дел рук «машиаха по умолчанию», который хотя еще и не является «машиахом вне всякого сомнения» с нетерпением ждет возможности избавить еврейский народ и привести его наряду с Б-жественным присутствие в Иерусалим.

(В сносках к этой речи ребе пишет, что слова «дом машиаха» (בית משיח) имеют гиматрию «770».)

В своих речах ребе неоднократно говорил, что имя машиаха — Менахем. Принимая во внимание все вышесказанное не составит труда понять кого именно он имел ввиду.

Мессианская одержимость в Хабаде, со всей очевидностью, является одной из самых больших религиозных трагедий еврейского народа за последнее время. Замалчивание причин происшедшего никак не способствует приумножению мира в еврейском народе. На мой взгляд, только честный и трезвый взгляд на последнего любавического ребе сможет помочь нам понять трагедию хасидов, ставших жертвами его мессианских амбиций.

(При написании статьи была использована книга יעקב גוטליב. שכלתנות בלבוש חסידי, דמותו של רמב»ם בחסידות חב»ד. )

Об объективности веры

Если бы вера зависела от желания человека, то она не предполагала бы уверенности в истинности объекта веры. Желания человека непостоянны, сегодня он может хотеть одного, а завтра — другого. Верой нельзя назвать то, что меняется день ото дня.

То, что зависит от желания — субъективно. Вера построенная на объективной реальности не зависит от желания. Вера построенная на желании — субъективна, следовательно не истинна.

Вера, по сути своей является внутренней уверенностью человека в определенном положении вещей вне его. Человек в душе уверен в том, что находится вне души его. Положение вещей вне души человека не зависит от его желаний, поэтому и вера его не зависит от желания.

Сказанное выше — это мнение рабейну Хисдая Крескаса, высказанное им в книге «Ор Ашем» (מאמר ב, כלל ה, פרק ה). Таким образом рабейну Крескас доказывает, что свобода воли не применима к тому, что касается веры в основы иудаизма.

О радости

Рабейну Крескас в книге Ор Ашем доказывает, что вера человека в истинность Торы не зависит от его желания и не является результатом осознанного выбора. (Доказательства приводимые рабейну Крескасом, хотя и очень важные сами по себе, выходят за рамки нашего обсуждения.)

С другой стороны, известно, что вера или отрицание основы Торы влечет за собой награду и наказание (Санэдрин 10, 1). Награда и наказание предполагают возможность выбора, иначе за что наказывают и награждают? Таким образом, на первый взгляд, мы оказываемся перед неразрешимым противоречием.

Разрешение этого противоречия, по мнению рабейну Крескаса состоит в том, что награда и наказание за веру или неверие зависит не от выбора, а от радости, испытываемой человеком от того, во что он верит. Награда дается за радость, испытываемую нами от уверенности в истинности Торы и желание прилагать усилия для понимания ее.

В доказательство истинности своих слов рабейну Крескас приводит известную агаду из Талмуда (Шабат 88а):

«…и встали под горой.» (Шмот 19, 17) Сказал рав Авдими сын Хамы сына Хасы: «(Из сказанного) мы учим, что (Всевышний) накрыл их горой как тазом и сказал им: «Если принимаете (Тору) — хорошо, а если нет — здесь и будете похоронены.»

Сказал раби Аха сын Яакова: «Если так, то это серьезное основание для того, чтобы освободить нас от заповедей Торы!»

Ответил ему Рава: «Тем не менее, (евреи) вновь приняли (на себя обязанность соблюдать Тору) в дни Ахашвероша, как сказано (Эстер 9, 27): «Подтвердили и получили..,» — подтвердили то, что уже получили.»

Еврейский народ был вынужден верить в истинность Торы. Уровень пророчества, на котором находился весь еврейским народ у горы Синай и многочисленные чудеса, не оставляли им никакой возможности сомневаться в истинности Торы. Эту принуждение верить Гемара сравнивает это с нахождением в недрах горы, безвыходным положением, единственным способом спастись из которого было принятие Торы. Оспаривать увиденное или отрицать Тору значило бы отрицать путь жизни, поэтому Гемара приравнивает это к смерти и захоронению.

Будучи вынужденными верить в истинность Торы, евреи не могли быть наказаны за ее несоблюдение, поскольку наказание предполагает сознательное восстание против чего-либо. Известное правило гласит, что человек, сделавший что-либо против своей воли, не несет ответственность за свои действия (Бава Кама 28б). Это имеет ввиду раби Аха сын Яакова, когда говорит, что вынужденная вера евреев в Тору является основанием для освобождения их от ответственности за ее нарушение.

Ответ Равы строится на том, что следование истине или восстание против нее, сами по себе не являются основанием для награды или наказания. Награда полагается за желание следовать истине, а наказание — за желание отрицать очевидное. Радость, которую испытывали евреи царства Ахашвероша при виде чудес, сделанных им Всевышним стала подтверждением их желания верить в истинность Торы и следовать ей.

Таким образом радость от исполнения заповедей, в том числе радость Пурима — это не только психологически здоровый подход к нашим обязанностям — это кардинальная часть нашего служения Всевышнему.

О символах и аллегориях

В комментариях на Тору, нам встречаются аллегорические и символические объяснение ее слов. В чем разница между аллегорическими и символическими комментариями?

Аллегорический комментарий строится на том, что сказанное в Торе, на самом деле указывает на какую-то другую вещь. Ценность сказанного состоит не в нем самом, а в том, на что оно указывает. Примером такого рода комментария является сказанное Абарбанэлем в главе Мецора. В своем комментарии Абарбанэль объясняет, что каждый из предметов, использовавшийся в ритуале очищения мецора (прокаженного) намекает на что-то. Глиняный сосуд – это аллегория человека, который был создан Всевышним и чья судьба находится в Его руках подобно кувшину в руке гончара.

Анализируя комментарий Абарбанэля, мы видим, что объект, описываемый Торой, имеет смысл только как указатель. Указывая на известную нам концепцию, глиняный сосуд перестает быть объектом, обладающим собственным смыслом и приобретает значимость только указывая на взаимоотношения человека и Всевышнего. В такого рода комментариях ценность сказанного раскрывается через ценность концепции, на которую оно указывает. Нам очевидна важность концепции, нам ясно, что она достойна упоминания в аллегорическом контексте и эта ее важность проецируется на сказанное.

Более того, связь между объектом и концепцией не является исчерпывающей или самоочевидной. Другими словами, тот же самый глиняный сосуд может указывать и на другие концепции, а на определенные аспекты концепции зависимости человека от милосердия Всевышнего могут указывать и другие объекты.

Чтобы понять, что такое символический комментарий давайте рассмотрим пример символизма в трудах мудрецов Торы. Одним из самых ярких и, хронологически, близких нам примеров – это истории раби Нахмана из Бреслава. Каждая деталь этих историй – это символ чего-то. И царская дочь и человек, владеющий тайной молитвы – это символы определенных идей, которые раскрываются перед нами с их помощью. (Разговор о том, что именно символизируют герои рассказов раби Нахмана, выходит за рамки нашего обсуждения.)

Почему раби Нахман решил воспользоваться символами? Потому, что без них невозможно понять, идею, которую они символизируют. В символическом комментарии, Тора разъясняет недоступную нам идею с помощью символа. В этом случае, в отличие от аллегорического комментария, понятие, описываемое Торой, не теряет своей собственной ценности, наоборот, только его внутренне содержание может помочь нам понять идею, на которую оно указывает. Через конкретный объект или понятие мы можем получить представление о чем-то глобальном, чем-то, что скрыто от нас или вообще недоступно нашему пониманию само по себе.

По сравнению с аллегорией, связь между символом и идеей, которую он символизирует, гораздо более прямолинейная. Символ и идея формируют единое целое и символизм этого единства немедленно становится очевидным. В этом единстве, каждая деталь символа раскрывает нам новую грань идеи, на которую он указывает.

Чтобы проиллюстрировать разницу между аллегорическим и символическим комментарием, давайте рассмотрим комментарий Ибн Эзры и Рамбана на следующий пасук (Шмот 6, 8).

И приведу вас в землю, о которой воздел Я руку, чтобы дать ее Аврааму, Ицхаку и Яакову и дам ее вам в наследство, Я Б-г.

Ибн Эзра комментирует слова: «о которой воздел Я руку» и говорит, что их нужно понимать аллегорически, подобно человеку, воздевающему руку к небу и клянущемуся. Обратим внимание, что, по мнению Ибн Эзры, воздевание руки – это просто выражение обозначающее клятву. Само по себе эти слова не имеют смысла, потому что у Всевышнего нету руки, которую он смог бы вознести.

Давайте обратимся к комментарию Рамбана. Рамбан говорит, что истинный смысл сказанного лежит в том, что Всевышний воздел Десницу Мощи Его с тем, чтобы дать землю еврейскому народу. Из комментария Рамбана мы видим, что воздевание руки – это символ чего-то, что делает Всевышний. Мы не можем постичь истинную природу происходящего, но мы понимаем, что есть внутренняя связь между воздеванием руки, знакомом нам и действиями Всевышнего.

О взаимоотношениях

В прошлый раз мы говорили о вопросе взаимоотношения личности и общества, которая стоит перед бааль тшува. Мы упомянули, что ситуация осложняется положением бааль тшува как пришельца, покинувшего одно место, но еще не прижившегося в другом. Мы сказали также, что общество соблюдающих иудаизм, отличается от других тем, что вне его невозможно представить себе полноценное служение Всевышнему. Для этого общества характерно также достаточно строгие рамки и требования, которым должны соответствовать его члены.

Так как же достичь баланса, позволяющего человеку стать частью общества не потеряв, при этом, своей индивидуальности? На самом деле, чтобы ответить на этот вопрос необходимо проанализировать взаимоотношения человека с кем-то из близких ему людей. Наряду с взаимоотношениями человека и общества, во взаимоотношениях человека и человека тоже необходимо найти баланс между заботой о своих интересах и интересах партнера.

Очевидно, что здоровые взаимоотношения двух людей не могут строится на полном игнорировании интересов одного из них. Полная подчиненность другому, также как и полное его подчинение себе, нельзя назвать примером продуктивных взаимоотношений. Обе этих крайности ведут к взаимной зависимости, которая, в свою очередь, ведет к разрушению настоящей индивидуальности.

По настоящему плодотворные отношения могут строиться только на любви. Любовь предполагает заботу об интересах ближнего без ущемления интересов самого себя. Более того, прикладывая душевные и физические усилия к заботе о нуждах партнера, я тем самым делаю его частью себя и становлюсь частью его. В любви, таким образом, лежит ключ к единству, которое предполагает сохранение индивидуальности.

Подобно тому, как любовь к ближнему позволяет человеку избавиться от чувства одиночества и сохранить свою личность, так же и взаимоотношениях человека с группой людей должны строится на любви. Невозможно только брать от общества, без того, чтобы быть готовым давать ему. С другой стороны, человек, готовый отказаться от своей индивидуальности ради конформизма, не сможет оказать на общество положительного влияния.

О конформизме

Определение своего положения в обществе — это один из наиболее важных вопросов, стоящих перед индивидуумом. Полная изоляция от общества ведет к сумасшествию и, таким образом, разрушению личности. Попытка раствориться в обществе с помощью абсолютного конформизма ведет к потере какой бы то ни было индивидуальности и, опять же, разрушению личности.

Единственным вариантом нормального существования человека, таким образом, может быть жизнь в рамках общества, которая предполагает определенную независимость от него. Человек должен уметь сохранить свою индивидуальность, являясь в то же время частью общества себе подобных.

Для баалей тшува вопрос соотношения общества и индивидуума стоит особенно остро. Чтобы объяснить это утверждение обратим внимание на человека, вернувшегося к иудаизму и на общество людей, практикующих иудаизм.

Процесс возвращения к иудаизму предполагает разрыв с обществом, в котором человек вырос, обществом, в отношениях с которым человек достиг определенного баланса. Часто именно неудовлетворенность обществом или своим положением в нем служит важным фактором в решении человека заняться духовным поиском. Однако, разорвав связь с одним обществом, человек не может не начать поиск своего место в другом.

Именно такое положение бааль тшува как аутсайдера, пытающегося найти свой путь внутрь, особенно остро ставит перед ним вопрос о том, где проходит граница между конформизмом и индивидуализмом. В этом, новом, обществе ему неясно, что является выходом за рамки общепринятого, а что нет. Что следует изменить в угоду принадлежности к обществу, а что пойдет в ущерб его индивидуальности.

Соблюдение заповедей Торы предполагает жизнь внутри общества. На практике, нет ни одной сферы человеческой жизни, в отношении которой иудаизмом не было бы выработано какого-либо общественного ритуала. Все в жизни религиозного еврея, начиная с рождения и кончая похоронами, происходит при участии окружающих. Общество соблюдающих евреев это общество с достаточно жесткими критериями того, что принято, а что нет. Стать частью такого рода общества предполагает определенные усилия, большие, чем в случае общества отличающегося большей либеральностью.

Таким образом задача, стоящая перед бааль тшува гораздо более сложна чем перед человеком, переезжающим из одной страны в другую.